LA DOCTRINA ORTODOXA DE LA CAUSALIDAD - San Nicolás Velimirovich

 san Nicolás Velimirovich

Uno de los puntos fundamentales sobre el cual nuestra Fe Ortodoxa se diferencia de todos los sistemas filosóficos, así como de algunas denominaciones no ortodoxas, es el de su particular concepción de la causalidad, es decir, sobre lo que entendemos por causas.

Los ajenos a nosotros se apresuran a calificar nuestra fe de misticismo y a nuestra Iglesia, de Iglesia de místicos. Los teólogos no ortodoxos nos han censurado con frecuencia por ello, mientras que los ateos se han burlado.

Nuestros teólogos doctos no negaron ni confirmaron tal misticismo, pues jamás nos hemos denominado a nosotros mismos místicos.
Escuchábamos, pues, maravillados y en silencio, esperando que quienes nos son ajenos definieran con claridad qué querían decir con ese supuesto misticismo nuestro.

Lo describieron como una suerte de quietismo oriental, o como un abandono pasivo a la mera contemplación de las realidades divinas.

Los ateos de nuestro tiempo —en Rusia, Yugoslavia y por doquier— no dan a ninguna religión otro nombre que el de misticismo, que para ellos equivale a superstición. Escuchamos ambas posturas, y rechazamos ambas definiciones sobre nuestro misticismo ortodoxo, que no es ni quietismo ni superstición.

Es cierto, sin embargo, que la práctica contemplativa, aunque no el quietismo, es una parte recomendable de nuestra vida espiritual, pero no es una regla que lo abarque todo. Entre los grandes santos encontramos no sólo a los padres contemplativos del desierto y del recogimiento, sino también a muchos guerreros, benefactores, escritores sagrados, artistas sagrados y otras personas de gran dedicación y de una vida cristiana marcada por el sacrificio.

¿Y cuál es nuestra respuesta para los ateos que llaman superstición a nuestra fe mística?
Ellos, de todos, son los que menos derecho tienen a usar esa palabra, ya que al negar a Dios, al alma y a todas las inteligencias superiores, son, en efecto, abanderados de una superstición irreflexiva y funesta, que nunca existió en la historia humana, al menos no en semejante escala ni con semejante fanatismo.

Como quienes se refieren a nuestro misticismo no pueden explicar adecuadamente siquiera ese concepto, corresponde que seamos nosotros quienes lo aclaremos, y que les indiquemos, desde nuestra perspectiva, cómo debe entenderse nuestro supuesto misticismo.

 

Nuestro misticismo religioso no es bruma, ni vaguedad, ni oscuridad, ni artificio.
Es nuestra doctrina transparente y siempre vigente sobre la causalidad.
Y si hubiera que darle un nombre en forma de “–ismo”, ese nombre sería personalismo.

Cada día y en todas partes, la gente habla de causas constantemente.
Suele decirse: “Esto proviene de aquello, y aquello proviene de esto”.
Es decir: el hecho o suceso inmediatamente precedente se toma como causa del que viene después.

No nos sorprende tal superficialidad en ciertas personas poco instruidas, especialmente en la gente atareada de las grandes ciudades, que dispone de poco tiempo para un pensamiento profundo y sereno.
Pero sí nos asombra encontrar la misma superficialidad en personas cultivadas y de inclinación filosófica, como los materialistas, los naturalistas e incluso los deístas.

Y porque llamamos a su teoría de las causas ingenua y fatalista, ellos nos llaman místicos.

Consideramos como fatalistas a todas esas personas —sean ignorantes o instruidas— que toman las causas naturales y físicas como definitivas.

Tanto el naturalismo como el materialismo enseñan un fatalismo ciego, sin una puerta de escape ni una mínima ventana para el sol. Nosotros, los cristianos ortodoxos, debemos resistir ese fatalismo ciego —como deberían hacerlo todos los cristianos— y defender nuestra doctrina inteligente de la causalidad personal, que opera en el mundo y proviene de lo personal.

Esta doctrina significa que todas las causas son personales. No sólo la primera causa del mundo es personal, como piensan los deístas, sino que personales son todas las causas de todas las cosas, de todos los hechos, de todos los acontecimientos y cambios en el mundo entero. Cuando decimos personal, queremos decir inteligente, consciente e intencional.
Sí, afirmamos que algún tipo de seres personales son los que causan todo, o mejor dicho, son las causas de todo.
Eso es lo que significa personal.

Sé que ante esta primera afirmación algunos no ortodoxos podrían objetar:
“Esa doctrina probablemente la extraés de tu copiosa tradición ortodoxa —que no nos interesa— y no de la Sagrada Escritura, que consideramos la única fuente infalible de toda verdad.”

A esto respondo: no, en absoluto; esta doctrina es tan evidente en la Sagrada Escritura, desde la primera página hasta la última, que esta vez no tengo necesidad alguna de citar nuestra tradición.

En las primeras páginas de la Sagrada Biblia se especifica a un Dios personal, como la primera causa, o mejor dicho, el primer causador del mundo visible e invisible.

Que Dios el Creador es personal, es un dogma profesado y sostenido no sólo por todas las denominaciones cristianas, sino también por algunas otras religiones. Nosotros los cristianos, sin embargo, tenemos el privilegio de conocer el ser interior de Dios, es decir,

Dios como Trinidad de personas y Unidad de esencia.

Hemos aprendido a conocer este misterio a través de la revelación trascendental del Nuevo Testamento. El dogma del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo enseña que Dios es personal de manera triple y, ciertamente, personal en un sentido supremo.

Pero no sólo Dios es personal.
Personales son también los ángeles, personal es Satanás con sus perversas huestes de demonios, y, finalmente, personales son los hombres.

Si lees atentamente la Biblia, sin los prejuicios de las llamadas “leyes naturales” y de las supuestas “causas accidentales”, encontrarás tres factores causales, y los tres son personales.
Ellos son: Dios, Satanás y el hombre.
Por supuesto, no son iguales en atributos personales, ni existe paridad alguna entre ellos.

Satanás ha perdido todos sus atributos positivos de ángel de luz, y se ha convertido en el principal enemigo de Dios y del hombre, pero aún ha permanecido como un ser personal, aunque inclinado a hacer el mal. El hombre, desde el pecado original, ha oscurecido su gloria y deformado la imagen de Dios en sí mismo; y, aun así, ha permanecido un ser personal: consciente, inteligente y activamente intencional, oscilando entre Dios y Satanás, con su libre elección de ser salvado por el primero o destruido por el segundo.

Dios es actividad en sí mismo.
No sólo interviene de cuando en cuando con Sus maravillas y milagros en la vida de los hombres y de las naciones, sino que está constante e incesantemente activo sosteniendo y vivificando Su creación.

“Estando cerca de cada uno de nosotros” (Hch 17,27) y “conociendo incluso los pensamientos del hombre” (Sal 94,11), actúa y reacciona con diligencia en los asuntos humanos: da o retira hijos, da o retira buenas cosechas, aprueba o amenaza, concede paz a los fieles y provoca la guerra en contra los adoradores del diablo.

Manda a todos los elementos de la naturaleza —fuego y agua, granizo y tormentas— ya sea para auxiliar a los justos oprimidos o para castigar a los impíos.
Llama a la langosta, a las orugas y a los gusanos “mi gran ejército” (Joel 2,25), al cual ordena devorar el sustento de los pecadores.

Es Él quien “puede destruir el alma y el cuerpo en el infierno” (Mt 10,28).
Conoce “el número de nuestros cabellos”, y “ni un gorrión cae a tierra” sin Su voluntad y Su conocimiento.

 

Todo esto está atestiguado por innumerables pasajes de la Biblia.
Y no es todo: no hay una página de la Escritura que no haga referencia a Dios —sí, a un Dios personal—, a Su voluntad y a Sus diversas actividades.

Toda la Biblia afirma que Dios no sólo es el Primer Causante del mundo, sino también que es, en todo momento, el Conservador personal de todas las cosas —el Pantokrátor— del mundo, tal como lo confesamos en el primer artículo de nuestro Credo.

Otro factor causal es Satanás, el adversario de Dios, con sus huestes de espíritus caídos.
Él es el causante personal de todo mal.

Desde su caída —cuando, siendo Lucifer, perdió la gloria de “un querubín ungido” (Ez 28; Is 14) y descendió a la tenebrosa fosa del infierno— no ha cesado de intentar infiltrar el mal y la corrupción en cada parte de la creación de Dios, especialmente en el hombre.
Envidioso de Dios y del hombre, es el enemigo de ambos.

Cristo lo llamó “un asesino desde el principio” (Jn 8,44) y también “mentiroso y padre de la mentira”. Es un poderoso gobernante del mal y de las tinieblas, pero sigue siendo subordinado, aunque de mala gana, al todopoderoso Dios. Sólo con el permiso de Dios puede dañar a los hombres y causar enfermedad, confusión, dolor, discordia, muerte y destrucción.

Pero cuanto más peca una persona o un pueblo contra Dios, mayor poder obtiene Satanás sobre esa persona o ese pueblo. En la venida de nuestro Señor Jesucristo, todo el mundo yacía en el mal a causa del terrible dominio de Satanás sobre la humanidad endemoniada. El mundo entonces estaba lleno de espíritus malignos como nunca antes.

Por esta razón Satanás se atrevió a ofrecer a Cristo todos los reinos de la tierra y su gloria, como si le pertenecieran.
¡Ladrón y mentiroso!

El tercer factor causal en este mundo, según la Biblia, es el hombre. Con toda su pequeñez y debilidad, el hombre es el premio más grande por el cual Satanás lucha incansable y desesperadamente, y por el cual Dios, desde el principio, estuvo dispuesto a morir.

Vacilando entre Dios y Satanás, el hombre es sostenido por Dios y engañado por Satanás, oscilando de un lado a otro, buscando luz, vida y felicidad en su breve existencia sobre este planeta. Sin embargo, con toda su aparente insignificancia en este inmenso universo, el hombre es capaz de cambiarlo mediante su conducta. Confucio dijo: “Las nubes dan la lluvia o no la dan conforme a la conducta de los hombres”.
Esta observación es aún más válida en el cristianismo, que cree en un Dios personal, que otorga la lluvia.

Por la fe y las virtudes —ante todo por la obediencia a Dios—, el hombre restablece en sí la primacía sobre toda la naturaleza creada, como Dios al crearlo le había confiado.

Pero por su apostasía y corrupción, se destrona a sí mismo y queda bajo el dominio de la naturaleza física, convirtiéndose en su esclavo. En lugar de mandar, obedece a la naturaleza muda y lucha contra ella por su mera supervivencia, como aún puede verse hoy en nuestra generación. Y en lugar de tener a Dios como su único Señor, se ha ganado dos señores sobre sí, Satanás y la naturaleza; ambos tiranizándolo. Por su fe y virtud, el hombre podía mover montañas, domar a las bestias salvajes, vencer a sus agresores, cerrar los cielos, detener desastres, sanar enfermos y resucitar muertos. Pero por sus pecados y vicios —sobre todo por su apostasia de Dios, su único Amigo verdadero y todopoderoso— puede provocar destrucciones, terremotos, inundaciones, pestes, eclipses y hambres, agradando a Satanás y entristeciendo a Dios.

Así, siguiendo a Dios, el hombre se hace Dios, y siguiendo al diablo, se hace diablo. Pero, esté con Dios o con el adversario de Dios, el hombre ha sido desde el principio, y sigue siendo ahora el punto central de este planeta, y una de las tres causas más importantes de los acontecimientos y cambios en el mundo. Y así, todo lo que ocurre en el escenario de este mundo, sucede, o por la voluntad benevolente de Dios, o por la voluntad maligna de Satanás, o por el hombre, mediante su libre elección entre el bien y el mal, lo correcto y lo incorrecto.

Ahora bien, cuando mencionamos sólo estos tres factores causales, Dios, Satanás y el hombre, no debes pensar en tres meras personas, sino en formidables fuerzas detrás de cada una de ellas. Detrás de Dios una multitud incontable de ángeles de luz, tanto que cada hombre y cada nación tienen su propio ángel guardián. Detrás de Satanás un horrible enjambre de espíritus malignos. tanto que toda una legión de ellos solía atormentar a un solo hombre, aquel de Gadara. Detrás del hombre, desde el vaciamiento del Hades por Cristo y su resurrección, hay ya miles de millones de almas humanas que desde el otro mundo, desde la iglesia triunfante, por su intercesión y amor, nos ayudan a nosotros, los muchos millones de fieles de Cristo, que aún luchamos contra las fuerzas satánicas por Cristo y por nuestra propia salvación. Porque nuestra principal lucha en este mundo no es contra las adversidades naturales y físicas —que, en comparación, es un combate pequeño, más propio de animales que de hombres—, sino, como dice el visionario Pablo: “contra principados, contra potestades, contra los gobernadores de las tinieblas de este mundo” (Ef 6,12), es decir, contra las fuerzas satánicas del mal.

Y nosotros, los cristianos, hemos sido y siempre seremos victoriosos sobre estas fuerzas satánicas por medio de Jesucristo, nuestro Salvador. ¿Por qué a través de Él? Porque el amor es el poder más grande de entre todos los poderes visibles e invisibles .Y Cristo vino a la tierra y descendió a las regiones inferiores, hasta el propio nido infernal de las huestes satánicas, para abatirlas y liberar al género humano, movido únicamente por su amor purísimo al hombre.

Por eso Él pudo, al término de su misión victoriosa, decir:
“Toda potestad me ha sido dada en el cielo y en la tierra” (Mt 28,18).
Y cuando dice toda potestad, lo dice literalmente: Todo poder, primero el poder sobre Satanás y sus fuerzas satánicas, luego el poder sobre los pecadores, el pecado y la muerte.

Pero ante todo, sobre Satanás, el autor del pecado y de la muerte.

“Para esto se manifestó el Hijo de Dios: para deshacer las obras del diablo” (1 Jn 3,8).

Por tanto, nos regocijamos en nuestra fe de que nuestro Señor Jesucristo es el Señor irresistible.
Y confesamos esta fe en cada liturgia al sellar el pan sagrado para la Santa Comunión con las palabras: IC – XC – NI – KA.

Lee y relee el Santo Evangelio: jamás encontrarás en las palabras de Cristo la más mínima alusión a causas naturales o físicas de ningún suceso.
Clara como el sol meridiano es Su revelación: que sólo existen tres causas personales en el mundo: Dios, el hombre y Satanás.

Su principal obediencia fue hacia su Padre Celestial. Su principal obra de amor fue la sanación de los cuerpos y las almas de los hombres. Y su principal disputa con los fariseos fue acerca de su poder para expulsar los espíritus malignos de los hombres y perdonar los pecados.

Respecto de la naturaleza y a las leyes del llamado orden natural, manifestó un poder y un señorío absolutos, inauditos hasta entonces.
Grabó con fuerza en los apóstoles que “ellos no eran del mundo”, pues —dijo Él— “Yo os escogí del mundo” (Jn 15,19).

Ahora bien, dado que los cristianos no son de este mundo, ciertamente no pueden aceptar la teoría de los hombres de este mundo sobre las causas impersonales, ininteligentes y accidentales de los procesos de las cosas y los acontecimientos. También en nuestros libros litúrgicos encontrarás los mismos tres factores causales personales que en el Evangelio.
Así también en la Vida de los Santos. Y lo mismo cree y siente el pueblo ortodoxo.

Por lo tanto, quienquiera que hable de causas impersonales de las cosas, de los acontecimientos y de los cambios en este mundo, está limitando el poder de Dios, ignorando los poderes de las tinieblas y despreciando el papel y la importancia del hombre. La Escritura no admite ni menciona causa alguna impersonal ni ciegamente fortuita.
Ella enseña claramente que toda causa de cuanto existe o acontece procede de seres personales superiores y de inteligencias personales.
A esta enseñanza del Santo Libro nos adherimos.

Por eso no cedemos ante las teorías seculares o “científicas” que hablan de una causalidad impersonal, irracional o accidental.
Y cuando digo “nosotros”, no aludo sólo a los grandes Padres de la Iglesia o a los doctos maestros de la fe, sino al mismo tiempo al pueblo ortodoxo en su conjunto.

Nuestro pueblo jamás diría que un lobo causó la muerte de una oveja ; ni que una piedra caída causó la herida del niño; ni que un tornado fue la causa de la destrucción de una casa; ni que el buen tiempo fue la causa de una buena cosecha.

Nuestro pueblo mira a través del velo del mundo físico hacia una esfera espiritual. Y allí busca las verdaderas causas de esos acontecimientos. Siempre busca una causa, o causas personales.

Y aunque esto está en conformidad con la enseñanza de la Biblia, algunos que nos son ajenos nos llaman místicos, y a nuestra fe, misticismo o superstición. Sin embargo, nuestro “misticismo” no es más que una mirada más profunda a las realidades espirituales —a las inteligencias— que están causando personalmente todo lo que es o sucede, valiéndose de los elementos naturales tan sólo como sus instrumentos, herramientas, canales, símbolos o señales.

Todo esto nos lleva a las siguientes conclusiones. Ante todo, el cristianismo no es tanto una religión de principios, reglas y preceptos, sino principalmente y sobre todo de apegos personales. En primer lugar, un afectuoso apego a la persona de nuestro Señor Jesucristo y por medio de él a los demás miembros de su iglesia, vivos y muertos.

En segundo término, nuestra doctrina ortodoxa de la causalidad personal en todo el ámbito de la naturaleza y de la historia del mundo es, fuera de toda duda, la doctrina bíblica.
Los Padres de la Iglesia la adoptaron íntegramente y la explicaron, y se mantiene con claridad en la conciencia del pueblo ortodoxo.

Los beneficios que extraemos de este personalismo aplicado a la doctrina de la causalidad son innumerables.
Nos impulsa a mirar más allá de lo visible, hacia la esfera de las inteligencias invisibles que causan y dirigen el drama del mundo.

Agudiza, más que nada, nuestro poder de pensamiento, nuestra propia inteligencia.

Por medio de la misma estamos constantemente conscientes de la presencia de nuestro amigo, Cristo el Salvador, a quien oramos, y también de nuestro archienemigo, Satanás, a quien debemos combatir y evitar.

Nos ayuda a formar caracteres fuertes, personales, firmes.
Nos inspira un espíritu de heroísmo optimista frente al sufrimiento, al sacrificio y al martirio por Cristo, como lo demuestra la historia de nuestra Iglesia.

Todos estos y otros beneficios no los posee el seguidor de la doctrina de la causalidad impersonal, ni siquiera el mayor de ellos: el conocimiento de la verdad.

 Texto extraido de: The Orthodox Doctrine of Causality by Bishop Nikolai Velimirovich

CURSO DE SUPERVIVENCIA ORTODOXA; LA ILUSTRACIÓN (segunda conferencia). Parte V

padre Serafín Rose

e Serafín Rose 

El universo visto como un mecanismo de relojería 

El nuevo mundo feliz que describimos en el último capítulo, y la fe en la ciencia y la naturaleza, tiene otra dimensión, que es la visión religiosa de esta época. Y en todos estos filósofos y escritores que vamos a examinar vemos algo que ya está surgiendo, algo que ya nos resulta familiar. Porque muchos de los argumentos que emplean los hemos oído nosotros mismos. Esto pertenece ya, por así decirlo, a la misma sintonía o al mismo marco discursivo en el que nosotros también hablamos. Sus argumentos eran un poco diferentes, eran más ingenuos que los del científico ilustrado de hoy; pero, aun así, hablan básicamente el mismo lenguaje, intentando demostrar las cosas mediante la ciencia o la razón, y así sucesivamente.

Esta época del sistema newtoniano es también la época de la religión de la razón. Se puede decir que, en la época del Renacimiento y la Reforma, el cristianismo fue descuidado o reducido a sus elementos esenciales, simplificado como intentaron hacer los protestantes, pero, aun así, aquellos que creían en el cristianismo seguían aferrándose de alguna manera al pasado. Ya en Tomás de Aquino y Francisco de Asís vemos que el cristianismo se estaba volviendo bastante diferente, aunque al modificar totalmente la manera de aproximarse a la fe, – lo que con el tiempo acabaría alterando también su contenido – el contenido básico de la fe seguía siendo, en apariencia, similar al del cristianismo tradicional.

Pero en esta nueva época, la Edad de la Ilustración, vemos que ahora se está cambiando el propio contenido de la fe, y surgen ideas religiosas completamente nuevas. La razón de esto es que la religión está ahora sometida al mismo estándar que la ciencia, el estudio externo del mundo externo, es decir, el estándar de la razón. Y así continúa el proceso que comenzó con la escolástica cuando la razón se colocó por encima de la fe y la tradición. Esta fue la época en que los hombres soñaron con una religión de razonabilidad. Citaremos a varios de los escritores de esta época. Todos tienen un enfoque ligeramente diferente, pero al final tienen una filosofía muy similar.

Por ejemplo, Diderot, el gran enciclopedista, habla de deshacerse de los prejuicios en la religión. En una de sus obras hace que un interlocutor afirme la importancia de mantener a la gente sujeta a ciertos prejuicios para el bien público. A esto Diderot responde, «¿Qué prejuicios? Si un hombre admite una vez la existencia de un Dios, la realidad del bien y del mal moral, la inmoralidad del alma, las recompensas y castigos futuros, ¿qué necesidad tiene de prejuicios? Suponiendo que esté iniciado en todos los misterios de la transubstanciación, la consubstanciación, la trinidad, la unión hipostática, la predestinación, la encarnación y el resto, ¿será un mejor ciudadano por ello?»[1]

Así, puede verse con claridad que el criterio aplicado es uno muy exterior. Los artículos fundamentales de la fe comienzan a parecer cosas complicadas que, según la visión ilustrada, no nos ayudan a llevar una vida mejor. Es más, resultan completamente irracionales.  Y nótese que la mayoría de estas personas conservan algunas creencias básicas, es decir, artículos de fe como la existencia del bien y del mal, de Dios y de la vida después de la muerte.

 

La ilustración en Inglaterra

 

En este período, Inglaterra adquiere el liderato a la hora de expresar el espíritu de la época. Porque Inglaterra fue el lugar donde, después de 1689, se promulgó el Edicto de Tolerancia, por el cual se permitió la existencia de todas las religiones y todas las sectas cristianas, con la excepción del catolicismo y el unitarismo; es decir, diversas formas de protestantismo, incluido el anglicanismo, pasaron a ser legales.

Vemos aquí esta combinación de una supuesta “mentalidad abierta” junto con una intolerancia persistente, porque los católicos tuvieron grandes dificultades en Inglaterra durante mucho tiempo, hasta bien entrado el siglo XIX. Incluso hoy, el anglicano supuestamente de “mente abierta” es muy obtuso en ciertos aspectos, hasta el punto de que un inglés de nuestra Iglesia, cuando quiso bautizarse y hacerse sacerdote, tuvo que ir a Francia, donde el vladika Juan (Maximóvich) lo ordenó sacerdote, porque en Inglaterra no le estaba permitido a un clérigo anglicano hacerse ortodoxo.

Incluso hoy, nuestra misión inglesa enfrenta muchas dificultades. Los anglicanos se oponen mucho cuando oyen hablar de conversiones a la Ortodoxia e incluso existen ciertas leyes contra los clérigos que se hacen ortodoxos. Así, se configura una combinación entre una mentalidad estrecha y burocrática dentro de un marco de libertad. Podes creer lo que quieras mientras pertenezcas a la Iglesia Anglicana o simplemente no te importe la religión. Pero se muestran muy contrarios a que cualquier otra fe fuerte pueda tener libertad.

La mayoría de aquellos de quienes hablaremos son escritores ingleses que, aunque no son filósofos profundos, forman parte de la escuela pragmática inglesa, y sus ideas están en consonancia con el espíritu de la época, y se extendieron a Francia y Alemania, y especialmente en Francia tuvieron seguidores incluso muy radicales. Los ingleses generalmente se abstuvieron de las consecuencias más radicales porque son muy prácticos. Puedes mantener el pasado y seguir siendo un libre pensador sin llegar hasta el final.

Ya en el siglo XVII había un Lord, Norbert de Cherbury, que murió en 1648, que fue uno de los principales “teólogos”, así llamados, de esta nueva religión naturalista. Y él también, como muchas personas en el Renacimiento, había oído una voz sobrenatural que sancionaba su religión natural. Según él, hay cinco artículos de fe en los que todos los cristianos pueden estar de acuerdo independientemente de su secta o de sus diferencias teológicas. Intenta, por medio de la razón, sintetizar la esencia del cristianismo. Y estos cinco artículos de fe en los que todos están de acuerdo son, a saber, que Dios existe, que debe ser adorado, que nuestra devoción hacia Él debe manifestarse sobre todo mediante la piedad y la virtud, que los hombres están llamados al arrepentimiento, y de que hay una vida después de la muerte de recompensas y castigos. Él creía, por supuesto, que todo esto era razonable no en virtud de la razón, sino porque las personas que él conocía y los pensadores comunes de aquel tiempo todavía conservaban al menos esta parte del cristianismo. Pero después de él habría puntos de vista mucho más radicales. 

Hay otro pensador, John Toland, un clérigo anglicano, – creo que era clérigo –, que murió en 1722, que escribió un libro llamado, Christianity Not Mysterious[2], en el cual quería explicar que el cristianismo es, en realidad, muy, muy razonable. No hace falta tener ninguna superstición para creer en el cristianismo. Según él «no hay nada en el Evangelio contrario a la razón, ni por encima de ella», y que ninguna doctrina cristiana puede ser llamada propiamente un misterio. Así que todo es perfectamente comprensible. Un buen hombre de sentido común entenderá de qué se trata el cristianismo.

Otro de la misma época, Matthew Tindal que murió en 1733, escribió otro libro sobre el mismo tipo de tema llamado Christianity as Old as the Creation. Para él, el Evangelio no es otra cosa que la ley natural. Cualquier otra revelación es inútil, de modo que el cristianismo queda reducido simplemente a lo que es natural.

En esta época había dos escuelas de pensamiento en Inglaterra, los conservadores que eran llamados los “sobrenaturalistas” y los radicales que se convirtieron en los deístas. Pero todos tenían en común esta fe de que la religión no es más que lo que es natural. Los sobrenaturalistas pensaban que la revelación añadía algo a la religión natural, aunque no mucho. Se creía que servía como una especie de sello de autenticidad, como decir “oro de veinticuatro quilates”. Deriva tu creencia de la razón y la naturaleza y luego la revelación viene y dice, “Esto es verdad”.[3] Eso era, más o menos, todo lo que hacía la revelación; y quienes creían estas cosas eran los conservadores.

Por ejemplo, tenemos como ejemplo de un conservador a John Locke, el filósofo, quien dijo, «En todas las cosas de este tipo, [Nota del p. Serafín Rose: es decir, la religión], hay poca necesidad o uso de la revelación, Dios nos ha proporcionado medios naturales y más seguros para llegar a un conocimiento de ellas. Porque cualquier verdad de la que lleguemos a un descubrimiento más claro a partir del conocimiento y la contemplación de nuestras propias ideas, siempre será más cierta para nosotros que aquellas que no son transmitidas por la revelación tradicional»[4]. Es obviamente la idea aquí de que la revelación viene de fuera como si te fuera impuesta, mientras que lo que viene de dentro de ti, lo que realmente te persuade, son argumentos racionales.

En el Nuevo Testamento, este John Locke encontró que realmente sólo hay dos condiciones establecidas para la salvación. «Estas dos, fe y arrepentimiento, es decir, creer en que Jesús es el Mesías, y una buena vida, son las condiciones indispensables del nuevo pacto que deben cumplir todos aquellos que quieran obtener la vida eterna»[5] Así que todo lo que tenemos que hacer es creer y llevar una vida recta. A estas alturas, la Ortodoxia queda bastante reducida, prácticamente borrada. Locke escribió un libro – típicamente – titulado La razonabilidad del cristianismo.

Así pues, el cristianismo se convirtió en realidad, incluso para estos conservadores, en tan solo un sistema racional y filosófico atractivo para el sentido común. Quienes no veían con buenos ojos esta transformación no disponían, al parecer, de ningún argumento racional; por eso las principales rebeliones contra este racionalismo fueron los movimientos de clase baja como el pietismo, el metodismo y otros semejantes, que basaban la religión en el sentimiento.

Y entre los intelectuales, parece que sólo Pascal vio a través de todo esto y fue muy profundo en sus observaciones sobre esta religión de la razón. Él dijo que, si uno quiere demostrar la religión por medio de la razón, más vale no tomar el cristianismo, porque está demasiado lleno de misterios. Es mucho más fácil demostrar la verdad del Islam, porque tiene menos misterios.[6]

Pero el movimiento de la razón, una vez puesto en marcha, ya no puede detenerse donde uno quiera. Los escolásticos pensaban que podían aceptar todo el contenido del cristianismo y simplemente volverlo lógico. Los que vinieron después rechazaron muchos de los puntos menores sobre los que ellos discutían y afirmaron que había una cierta esencia que podía conservarse. Luego esa esencia se hizo cada vez más pequeña, y finalmente quisieron eliminar por completo los misterios. Y ahora veremos que la idea misma de religión comienza a ser atacada.

 

 

 

 

 

Deísmo

 

El deísmo representa probablemente el movimiento más característico de todo el siglo XVIII. La idea del deísmo es que Dios existe, pero es bastante irrelevante. Es decir, Él crea el mundo y se retira. Y desde ese instante, el mundo queda completamente desligado de Dios. El mismo Newton creía que Dios no podía calcular absolutamente todo con exactitud, como, por ejemplo, las trayectorias de los cometas y cosas por el estilo. Tenía la idea de que el universo era como un gran reloj que Dios había hecho, tras lo cual se retiró, pero de vez en cuando tiene que intervenir para corregirlo, como si le diera cuerda otra vez. Pero los astrónomos posteriores dijeron que no, esto no es cierto. Y así, Dios es simplemente necesario sólo al principio. Dios crea y eso es todo. Dios se vuelve algo muy vago. De este modo, los milagros y las profecías comienzan a ser puestos en duda, y para muchos escritores no son más que supersticiones. Desde este punto de vista, los franceses se volvieron mucho más radicales que los ingleses.

El ejemplo de Diderot, quien dice – aunque no lo publicó; lo expresó en una carta privada, porque aún no era el momento para publicar semejante cosa –:
«La religión cristiana es, en mi opinión, la más absurda y atroz en sus dogmas; la más ininteligible, la más metafísica» – metafísica aquí pasa a ser un término negativo – «la más enmarañada y oscura, y por consiguiente la más propensa a divisiones, sectas, cismas y herejías; la más perjudicial para la tranquilidad pública, la más peligrosa para los soberanos por su orden jerárquico, sus persecuciones, sus disciplinas; la más insulsa, la más tediosa, la más gótica» – gótico también es aquí un insulto, es decir, medieval – «y la más lúgubre en sus ceremonias; la más pueril e insociable en su moral, considerada no en lo que comparte con la moral universal, sino en lo que le es propio y constituye su moral evangélica, apostólica y cristiana, que es la más intolerante de todas. El luteranismo, libre de algunas absurdidades, es preferible al catolicismo; el protestantismo (calvinismo) al luteranismo, el socinianismo al protestantismo, el deísmo, con templos y ceremonias, al socinianismo.»[7]  Pero aun así conserva algo de religión, como se puede notar: quiere un deísmo con templos y ceremonias, porque considera que es bueno para el pueblo.

Voltaire tiene el mismo espíritu e incluso dijo: Ecrasez l’infâme; “aplastad la cosa infame”, es decir, el cristianismo. «Todo hombre sensato, todo hombre de bien, debería tener en horror a la secta cristiana. El gran nombre de deísta, que no es suficientemente reverenciado, es el único nombre que uno debería tomar. El único Evangelio que uno debería leer es el gran Libro de la Naturaleza, escrito por la mano de Dios y sellado con su sello. La única religión que debería profesarse es la religión de adorar a Dios y ser un buen hombre. Es tan imposible que esta religión pura y eterna produzca mal como lo es que el fanatismo cristiano no lo produzca.»[8]

 

 

 

 

Contra los milagros

 

La última defensa de las personas que defendían la religión sobrenatural sobre cualquier base que no fuera puramente emocional, era la existencia de milagros. Y hubo un escritor en Inglaterra que se encargó de finalmente demoler toda la idea de los milagros. Ese fue David Hume, un escocés, a quien discutiremos más adelante por su gran importancia en toda la filosofía contemporánea. Y es interesante, este libro de texto sobre el pensamiento moderno, que fue escrito en los años veinte por un hombre típicamente ilustrado, Randall, riguroso en sus citas y en su análisis intelectual, es no obstante un producto de estas mismas corrientes, dentro de las cuales Hume funciona para él como el principal referente. Dice «En su famoso Ensayo sobre los milagros, de 1748, probó que un milagro, en el sentido de un acontecimiento sobrenatural que es signo de la divinidad que lo ejecuta, no puede comprobarse. Y su demostración fue tan concluyente que desde entonces rara vez alguna persona inteligente lo ha puesto en duda. Aun si se pudiera mostrar que los sucesos narrados realmente ocurrieron, que fueron sobrenaturales, y que bastan para fundar una religión, es imposible demostrarlo.»[9]

Y cita a Hume sobre esto, quien dice, «Ningún testimonio es suficiente para probar un milagro, a menos que el testimonio sea de naturaleza tal que su falsedad fuera aún más más milagrosa que el hecho que trata de probar... Jamás se podrá probar un milagro de modo que pueda ser fundamento de un sistema religioso... Supongamos que todos los historiadores que tratan de Inglaterra estuvieran de acuerdo (en que la reina Isabel murió, y después de haber estado enterrada un mes, volvió a ocupar el trono y gobernó a Inglaterra nuevamente). Yo no dudaría de su pretendida muerte y de las otras circunstancias públicas que la siguieron; sólo afirmaría que han sido pretendidas y que ni fueron ni podían ser reales... Aun respondería que la picardía y locura de los hombres son fenómenos tan comunes que más bien creería los sucesos más extraordinarios que surjan de su actuación, que admitir una violación tan marcada de las leyes de la naturaleza. Pero si este milagro se atribuyese a un nuevo sistema de religión, los hombres en todos los siglos han sufrido tantos engaños debido a ridículas historias de esta clase, que esta misma circunstancia sería una prueba completa de impostura, y bastaría, en las personas de buen sentido, no sólo para hacerles rechazar el hecho, sino aun para rechazarlo sin más examen. Como las violaciones de la verdad son más comunes en el testimonio acerca de los milagros religiosos que en lo concerniente a cualquier otra clase de hechos, esto debe hacernos tomar la resolución general de no prestarle nunca ninguna atención, cualquiera sea el especioso pretexto que lo cubra.»[10]

Y según este hombre, esta ya es una prueba concluyente de que los milagros no existen o al menos no pueden ser probados. Pero, por supuesto, es evidente que este hombre tenía una fe muy fuerte para no creer en los milagros. Y tendremos que examinar más adelante de dónde obtiene su fe y cómo es que esto le parece tan evidente. Veremos más adelante que Hume también aplicó este mismo estándar a la ciencia con resultados que fueron absolutamente devastadores.

 

Atacando y defendiendo la religión

 

Al poco tiempo, incluso esta religión racional – en la que lo único que quedaba era la creencia en un Dios y en el deber de los hombres de ser buenos – comenzó a ser atacada porque la razón no se conforma mientras no tenga un objeto contra el cual arremeter. Y ahora el ataque comienza, no sólo contra lo sobrenatural, sino contra la religión en su totalidad. Y aquí, quizás para nuestra sorpresa, encontramos que dos de los grandes defensores de la religión son precisamente Voltaire y Diderot, es decir, de la nueva idea de religión.

Voltaire argumenta en un momento en que aún mantenía su deísmo, mientras que muchos pensadores franceses ya se habían vuelto materialistas y ateos. Y decía: «Cuando veo un reloj cuyas manecillas marcan las horas, concluyo que un ser inteligente ha dispuesto los resortes de esta máquina para que sus manecillas marquen las horas. Así, cuando veo los resortes del cuerpo humano, concluyo que un ser inteligente ha dispuesto estos órganos para recibir y nutrirse durante nueve meses en el útero; que los ojos fueron dados para ver, las manos para asir, etcétera.»[11] A esto se le llama el “argumento del diseño”, una prueba de la existencia de Dios.

Y un segundo argumento es que debe haber una causa final de todo. Voltaire dice, «Yo existo, por lo tanto, algo existe. Si algo existe, entonces algo debe haber existido desde toda la eternidad, porque lo que es, o existe por sí mismo o ha recibido su ser de algo más.»[12] [Nota del padre Serafín Rose: Esto ya suena como Tomás de Aquino] «Existo, luego algo existe. Si algo existe, luego algo tiene que haber existido desde toda la eternidad; pues todo lo que es, o existe por si o ha recibido su ser de algún otro. Si lo ha recibido por si mismo existe necesariamente y siempre ha existido necesariamente, es Dios; si ha recibido su ser de algún otro y éste de un tercero, el ser a partir del cual lo ha recibido el último debe ser necesariamente Dios… La inteligencia no es esencial para la materia, porque una roca o un grano de arena no piensan. ¿De dónde, pues, han recibido la sensación y el pensamiento las partículas de materias que piensan? No puede ser de sí mismos, puesto que piensan a pesar suyo; no puede ser de la materia en general, puesto que el pensamiento y la sensación no pertenecen a la esencia de la materia; luego, deben haber recibido estos dones de un Ser Supremo, inteligente, infinito y causa primera de todos los seres”» [13] [14]

Puede verse cómo Voltaire se aferra a la antigua manera de entender las cosas. Finalmente afirma: «Si aceptamos que existe un Dios, hay dificultades, pero si aceptamos la opinión contraria, aparecen absurdos.»[15]  Más adelante, hombres sensatos con sentido común comenzarán a decir que no, que no hay ningún absurdo en pensar que el mundo se desarrolló por sí mismo, y así sucesivamente. Veremos esto más adelante, en la conferencia sobre toda la idea de la evolución.

Voltaire incluso creía en la inmortalidad del alma. Sobre la inmortalidad del alma, Voltaire afirma: «Sin querer engañar a los hombres, puede decirse que tenemos tantas razones para creer como para negar la inmortalidad del ser que piensa.»[16] Y, por supuesto, aquí no está basándose en la ciencia; está hablando a partir de las viejas creencias, que los pensadores más radicales ya estaban refutando y descartando.

Pero ya con los materialistas y los ateos en este periodo justo antes de la Revolución francesa, comenzamos a llegar a algunas de las razones por las cuales se destruyó toda la cosmovisión de la Ilustración. Sin embargo, la idea central de la Ilustración era la del optimismo: la convicción de que el mundo es plenamente inteligible, que los misterios han desaparecido y que hasta el cristianismo puede entenderse racionalmente.

 

Arte y música

 

Ahora una nota sobre el arte y la música de este periodo.

Al leer a los filósofos y teólogos de esa época, uno se da cuenta de lo profundamente anclados que están en su tiempo, es decir, uno percibe lo marcadamente anticuados que hoy resultan. Los lees y te preguntas: ¿cómo podían pensar así? Son tan naives.

Creían que solo con la ayuda de la razón llegarían a demostrar la existencia del alma o la existencia de la vida después de la muerte. Es evidente que esa creencia se basaba en otra cosa, sin darse cuenta ellos mismos de cuál era su fundamento. No se apoyaban en la razón, porque sólo con la razón, ¿qué puedes creer, si te quedas sólo con la razón?

Pero la música y el arte de esta época conservan una vitalidad sorprendente. Puedes escuchar un concierto de música barroca y sentirte muy en sintonía con ella. De hecho, es tan fresca ahora como lo era entonces. De hecho, conserva hoy la misma frescura que tenía entonces. Y, lo que llama la atención, es que esta música es bastante profunda.

No es como la música del período posterior, cada vez más sometida a las sensaciones románticas y al sentimentalismo. Es muy sobria y tiene mucha hondura; es muy fresca, muy viva y, además, muy regular. El arte se sometía a ciertas reglas clásicas de la pintura, y la música se guiaba por la polifonía desarrollada en la Baja Edad Media. Se adoptaron determinadas reglas del contrapunto que los compositores posteriores considerarían demasiado restrictivas. Pero de todo esto surgió un sistema clásico de leyes musicales y artísticas, que dio lugar a un arte muy vivo.

Alguien llegó a declarar que esto estaba entre las mayores realizaciones de la humanidad. Ya sea que uno piense en Andello, Bach, o Rameau, David, los compositores ingleses Purcell, Burke, o los italianos Corelli, Vivaldi, todos están en un nivel extremadamente alto. Por supuesto, en Alemania también hay otros, Schütz también. Escribieron tanto música religiosa – las Pasiones, diversos tipos de Pasiones y cantatas – como música secular.

Esta música no es espiritual. Incluso en la música religiosa puede percibirse que no es la música de los coros ortodoxos, la cual despierta en el hombre la necesidad de contrición y cumple una función precisa en la vida espiritual de uno. Esto es lo que los rusos llaman dushevnie, es decir, música del alma, la parte inferior del alma no la parte superior, que recibe el nombre de espíritu. Por eso, no posee el valor supremo que tiene el verdadero arte cristiano, ya sea el icono o la música eclesiástica, que conducen el alma hacia el cielo. Esta música es más bien para recostarse, contemplar, relajarse y disfrutar, aunque invita también a cierta reflexión; aun cuando existe música de enorme piedad. Bach escribió una pieza llamada Me regocijo en Ti sobre una persona lista para morir. Y es obvio que tenía profundos sentimientos religiosos. Pero esta música tampoco debe desecharse, porque es sumamente refinada.

Y quienes viven en el mundo, por cuanto están necesariamente expuestos a algún tipo de arte y de música, no pueden sustraerse a ello. Entrás en un supermercado y la música te invade. Caminás por la calle y el arte te envuelve: los edificios, los carteles, todo lo que aparece en las calles constituye el arte de nuestro tiempo. De modo que, ya que uno ha de estar expuesto, más vale que lo esté a un arte bello y refinado antes que a la barbarie que hoy predomina.

Más adelante diremos algo sobre este distanciamiento progresivo respecto de la época clásica del arte y de cómo en ello puede detectarse de manera definida un proceso semejante al de la razón que destruyó la fe en el Dios deísta y en un universo que aún conserva sentido.

Pero también podría plantearse una pregunta muy interesante: ¿de dónde proviene el espíritu que hay detrás de este arte? Porque, si uno lee a estos filósofos y teólogos, ve que su pensamiento es extremadamente superficial; es decir, parece faltarles una dimensión más profunda. Están perdidos, y cuanto más avanzan y más lógicos se vuelven, más tiene uno la impresión de que han perdido por completo el sentido de lo que es la religión. Y, evidentemente, esta música no expresa la filosofía del Deísmo.

Y la razón por la que la música puede ser tan profunda es evidentemente que vivía a partir del capital del pasado, es decir, del capital cristiano del pasado, que aún no se había agotado del todo. Incluso estos hombres – incluso Voltaire, que todavía creía en Dios y en la vida futura – vivían a partir de ese capital del pasado. Todavía quedaba algún tipo de creencia, algún tipo de valores tradicionales. Y la música y el arte todavía tienen contacto con estas fuentes, aunque por supuesto se han alejado mucho del arte Ortodoxo tradicional.

Más adelante discutiremos cómo este arte moderno se alejó de esta esta era clásica de la misma manera que lo hizo la filosofía moderna. Y ahora, antes de comenzar la última serie de conferencias sobre el mundo moderno que conocemos y sobre las fuerzas que lo moldearon, deberíamos hacer algunas preguntas sobre cómo es que esta visión del mundo de la Ilustración colapsó, porque colapsó muy pronto. Su filosofía y su teología ahora nos parecen increíblemente ingenuas y estrechas. Su arte representa una edad de oro a la que no podemos volver. Podés escuchar estas obras maestras una y otra vez, pero hoy ya nadie compone algo semejante.

Y hay varias razones y todas quizás se superponen entre sí. Una es la misma cosa de la que habló Kireyevsky, que la razón, una vez elevada por encima de la fe y de la tradición, sigue su curso y genera su propia destrucción. La razón que primero produjo primero la Escolástica y luego la Reforma, que no es sino una crítica del catolicismo medieval. Más adelante, el protestantismo condujo a las filosofías ateas y agnósticas del siglo XIX. Y veremos que, después de Kireyevsky, esto condujo al suicidio mismo de la razón.

Una vez que uno acepta la razón como el estándar de la verdad, tienes que seguirla hasta el final. Y es por eso que, al examinar a estos pensadores religiosos, vemos que una generación se aferra más al pasado y piensa que eso es racional. La generación siguiente destruye incluso eso y opina que no queda casi nada. Luego llega otra que deshace lo poco que aún quedaba. Mientras se crea que la razón es capaz de darte la verdad, no hay un argumento posible en su contra. Y es por eso no había nadie – ni siquiera quienes defendían el cristianismo – que no argumentara en los mismos términos racionalistas.

Es lo mismo de lo que habla el Dr. Alexander Kalimiros: entre la Ortodoxia y Occidente hay este abismo porque en Occidente todos están hablando el mismo idioma, los protestantes, católicos, sectarios, ateos, es todo el mismo idioma. Todos están acostumbrados a tomar la razón como criterio, aun cuando no la lleven hasta el final porque la mayoría teme ir demasiado lejos; sin embargo, comparten esta atmósfera racionalista. Y dentro de esa atmósfera no se puede escapar: uno tiene que admitir que la razón es capaz de dar la verdad; y, por lo tanto, cuando tu adversario presenta un argumento muy sólido, tienes que admitir que es verdadero. Y si es verdadero, entonces él deja a tu fe sin fundamento. En la Ortodoxia, en cambio, la razón tiene una función completamente distinta, de la cual hablaremos más adelante.

Y así veremos también, en una de las próximas conferencias, que la historia de nuestro mundo en los últimos doscientos años es la continuación de un proceso dialéctico mediante el cual la razón derriba todo lo que pertenece al pasado y, finalmente, se destruye a sí misma. Es decir, la razón debe destruirse una vez que se le concede la libertad de ser el criterio de la verdad.

Y así veremos también en una de las próximas conferencias que la historia de nuestro mundo en los últimos 200 años constituye la continuación de un proceso dialéctico mediante el cual la razón va eliminando todo lo proveniente del pasado, hasta terminar destruyéndose a sí misma. En otras palabras, la razón se aniquila en el momento en que se le concede la libertad de ser el estándar de la verdad. Es por eso que esta época de la Ilustración ahora nos parece tan naive.

Otro motivo que contribuyó a la obliteración de esta cosmovisión es la pérdida de toda la tradición espiritual y de la experiencia espiritual; pérdida que se revela en el mero hecho de que la razón haya sido convertida en criterio – lo que significa que la tradición espiritual ya se había perdido – y esta pérdida hizo que los hombres quedaran realmente sin esperanza, indefensos ante la crítica negativa de la razón, como puede verse en Voltaire, cuya defensa de un pequeño remanente de la antigua tradición es, de hecho, muy patética.

Al mismo tiempo, esta idolatría de la razón hizo que los hombres dejaran de prestar atención a las influencias no racionales que actúan incluso sobre los propios racionalistas. Más tarde, las personas llegarán a darse cuenta de esto, y ese es el momento – que pertenece ya a nuestra época – en el que la razón se destruye a sí misma.

Y así, al perder de vista tanto la dimensión espiritual como las influencias invisibles que actúan sobre la mente humana, el hombre ilustrado terminó por entregarse, sin darse cuenta, a fuerzas que él mismo creía haber superado.

Por eso hablamos antes de ciertas corrientes subterráneas del milenarismo y de la perspectiva mística aplicada a la ciencia. Es evidente que hay muchas fuerzas que actúan más allá de la apariencia, y estas fuerzas irracionales dominan el comportamiento humano. Una persona que piensa que es muy racional, muy razonable, que sólo cree en la razón, obviamente tiene una especie de fe mística en esta razón. Y la mayoría de ellos en este momento eran totalmente inconscientes de esto.

Una vez más, esta visión suya era extremadamente unilateral. Una vez que uno empieza a razonar, elimina todas aquellas cosas en las que solía creer o en las que habría querido creer. Avanza mucho más lejos de lo que desearía. Y, después de un tiempo, es natural que la gente se pregunte: «Un momento… ¿acaso no había también algo allí?». De modo que este racionalismo tan estrecho terminó generando una reacción en su contra, sobre todo en el terreno religioso. Afloraron corrientes subterráneas como el pietismo y el metodismo, y, hacia el final del período, el ocultismo y la llamada revuelta romántica, donde lo medieval se vuelve súbitamente fascinante, pues ofrece una riqueza que contrasta con la estrechez de la filosofía de la Ilustración.

El ideal experimental en la ciencia cumplió también una función semejante a la de la razón, porque nunca está satisfecho. Siempre quiere poner a prueba sus conclusiones y llegar a nuevas conclusiones. Así, los ideales científicos –estas teorías – cambian constantemente, y esto contribuyó a derribar la síntesis científica propia de la época de Newton.

 

Progreso

 

Volvemos a encontrarnos aquí con la idea de progreso, tan característica de este período. Al principio, el prestigio de los antiguos permanecía vivo gracias al Renacimiento: ellos eran, para nosotros, la medida verdadera; bastaba con volver a ellos y dejar atrás la Edad Media y su superstición para que todo estuviera en orden.

Pero es entonces cuando las ciencias comienzan a imponerse como la forma dominante del pensamiento, como la auténtica visión del mundo. La gente empieza a comprender que cualquier hombre contemporáneo posee más saber científico que un hombre de la Antigüedad. Por primera vez, la ciencia se cultiva de modo sistemático, con experimentos y métodos rigurosos.

Y así, las personas que defienden a los Antiguos finalmente tienen que decir que sólo en la literatura los Antiguos tienen la supremacía. Y luego, con la avalancha de gran literatura clásica de este periodo, y música y arte, se llega a afirmar que incluso en estos ámbitos los modernos son superiores a los antiguos. Y de esta batalla entre los antiguos y los modernos surgió por primera vez la idea de progreso, idea que en realidad es una idea bastante religiosa que examinaremos más adelante.

Pero la propia idea de progreso – la idea de que el presente se construye sobre el pasado y lo mejora, y de que las generaciones futuras nos superarán; de que habrá un progreso ilimitado y de que el hombre avanzará continuamente – destruye, evidentemente, la noción de un único modelo, de un canon clásico proveniente del pasado, ya sea cristiano o pagano o cualquier otro.

Al principio, todo parece ser una semilla de lo que habrá de venir más adelante; pero, al mirarlo con mayor atención, nada conserva ya importancia alguna. La existencia misma pasa a justificarse únicamente por quienes vendrán después de nosotros y que, supuestamente, mejorarán el mundo. Cuando el hombre comienza a darse cuenta de que se trata de una filosofía del cambio perpetuo, del movimiento constante, entonces el alma empieza a inquietarse. Es un síntoma de la falta de paz, de la ausencia de seguridad. En el siglo XIX, esta tendencia conduce a la cosmovisión evolucionista del mundo: a una cosmovisión muy particular, tan poderosa como la visión newtoniana, pero profundamente distinta.

Finalmente, mientras estas ideas racionalistas permanecen en el gabinete del pensador – allí donde uno puede decidir qué es verdad, qué es mentira, qué del pasado merece conservarse y qué debe desecharse –, no pasan de ser ejercicios teóricos. Pero cuando se pretende salir fuera y transformar la sociedad sobre la base de tales ideas, sucede algo completamente distinto. Y entonces se hace evidente que lo que sobreviene es un verdadero desastre.

Y eso nos lleva al tema de la próxima conferencia que será la Revolución. La revolución francesa y todo el movimiento revolucionario de nuestros tiempos, que son un intento de aplicar las ideas racionalistas a la transformación de la sociedad, al cambio de todo el orden externo de la vida. También comenzaremos a analizar el origen de algunas de estas ideas racionalistas, de dónde provienen y cómo llegó la gente a creer que la razón constituye el único criterio de la verdad.

Todo este conjunto de ideales propio de la Era de la Ilustración – sobre todo la idea del deísmo – fue, por supuesto, el ambiente del cual surgió la masonería moderna. La idea del Dios Gran Arquitecto, un Dios que está en algún lugar remoto en los cielos y que no nos toca. Sobre la masonería hablaremos en la próxima conferencia acerca de la Revolución, ya que fue la fuerza responsable de llevar a cabo la Revolución precisamente por medio de esa concepción deísta.

Es muy importante comprender por qué el deísmo – aunque hoy parece completamente anticuado y desacreditado – se mantuvo dentro de las logias masónicas. El mundo moderno no es ateo ni agnóstico: cree en Dios. Solo atravesamos un período transitorio en el que el agnosticismo y el ateísmo reemplazan al cristianismo con un propósito determinado: preparar el regreso a la adoración del Dios “verdadero” conforme a la filosofía revolucionaria en la que los masones siguen creyendo hoy: el Gran Arquitecto como nuevo Dios.

 

 

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CURSO DE SUPERVIVENCIA ORTODOXA; LA ILUSTRACIÓN (primera conferencia). Parte IV

 padre Serafín Rose 

Imagen: Galileo y Belarmino 

Ahora llegamos al periodo que se sitúa entre el Renacimiento y los tiempos modernos, el cual tiene una esencia definida propia. Una de las obras clásicas sobre este periodo, escrita por Paul Hazard, se titula, La Crisis de la Mente Europea. En esta obra él afirma, «Entonces se ha operado una crisis en la conciencia europea; El periodo comprendido entre el Renacimiento, de la que deriva de forma lineal, y la Revolución Francesa, para la que iba templando sus armas, es una época que no queda por debajo de ninguna otra en cuanto a su importancia histórica.»[i] Este es el comienzo de la era clásica de la Europa moderna.

El mismo autor afirma, «El espíritu clásico, en su fuerza, gusta de la estabilidad: quisiera ser la estabilidad misma. Después del Renacimiento y de la Reforma, grandes aventuras, ha venido la época del recogimiento. Se ha sustraído la política, la religión, la sociedad, el arte, a las discusiones interminables, a la crítica insatisfecha; el pobre navío humano ha encontrado el puerto: ¡ojalá permanezca en él mucho tiempo, siempre! El orden reina en la vida: ¿por qué intentar, fuera del sistema cerrado que se ha reconocido como excelente, experiencias que volverían a ponerlo todo en cuestión? Se tiene miedo del espacio que contiene las sorpresas; y se querría, si fuera posible, detener el tiempo. En Versalles, el visitante tiene la impresión de que las aguas mismas no se derraman; se las capta, se las obliga de nuevo, se las vuelve a lanzar hacia el cielo: como si se las quisiera hacer servir eternamente»[ii].

Este periodo entre el Renacimiento y los tiempos modernos es el primer intento real de hacer una síntesis armoniosa de todas las nuevas fuerzas desencadenadas por el hombre medieval, el renacentista y el de la Reforma. Con esta tentativa no se pretendía abandonar el fundamento cristiano, aunque éste era en realidad bastante difuso. Así es como es bastante diferente de lo que se está intentando hoy, hacer una síntesis sin cristianismo, o más bien con un cristianismo mucho más diluido. Analizaremos algunos aspectos de este esfuerzo de armonización y veremos por qué este proyecto no podía sostenerse.

El primer aspecto de esta nueva época clásica, de esta nueva armonía, es el predominio de la perspectiva científica, ejemplificada por la “máquina del mundo” de Isaac Newton. La “Era de Newton”, el temprano iluminismo (él murió en la década de 1720, creo, su gran libro salió en la década de 1690): «cuando la ciencia y la religión racional parecían estar de acuerdo en que todo estaba bien con el mundo, y las artes florecieron de una manera que nunca más volverían a florecer en Occidente. Antes de este tiempo, Occidente había conocido varios siglos de fermento intelectual e incluso caos mientras la síntesis medieval católica-romana colapsaba y nuevas fuerzas se hacían sentir y llevaban a disputas acaloradas y guerras sangrientas»[iii]. Los objetivos prácticos de las guerras de religión terminaron en 1648, con el fin de la Guerra de los Treinta Años, que había devastado Alemania y casi destruido todo lo más importante de sus dos siglos de historia.

 

«El protestantismo se había revelado contra la complejidad y la corrupción en el catolicismo romano, hubo un renacimiento del pensamiento y el arte paganos antiguos, un nuevo humanismo había descubierto al hombre natural y empujado la idea de Dios cada vez más al fondo y, lo más significativo para el futuro, la ciencia reemplazó a la teología como el estándar del conocimiento. Y el estudio de la naturaleza y sus leyes llegó a parecer la búsqueda intelectual más importante.

Sin embargo, para los siglos XVII y principios del XVIII, se alcanzó un cierto equilibrio y armonía en el pensamiento occidental. El cristianismo no fue, después de todo, derrocado por las nuevas ideas, en la próxima lección veremos qué tipo de cristianismo era éste, sino que se adaptó al nuevo espíritu. Y las dificultades y contradicciones de las ideas modernas naturalistas y racionalistas aún no se habían hecho sentir. Particularmente en la parte más ilustrada de Europa Occidental, Inglaterra, Francia y Alemania, casi parecía que había llegado una edad de oro, especialmente en contraste con las guerras religiosas que habían devastado estos países hasta mediados del siglo XVII. El hombre ilustrado creía en un Dios cuya existencia podía demostrarse racionalmente y en una religión natural, era tolerante con las creencias de los demás y estaba convencido de que todo en el mundo podía explicarse por la ciencia moderna, cuyos últimos descubrimientos y avances seguía con entusiasmo. El mundo se veía como una vasta máquina en perpetuo movimiento cuyo cada movimiento podía describirse matemáticamente. Era un gran universo armonioso ordenado, no jerárquicamente como en la Edad Media o en el pensamiento ortodoxo, sino como un sistema matemático uniforme. La obra clásica que expresa estas ideas, Principia Mathematica, de Newton, fue recibida con aclamación universal cuando apareció en 1687, mostrando que el mundo educado de ese tiempo estaba completamente maduro para este nuevo Evangelio.»[iv]

 

 

 

Otra obra clásica sobre el pensamiento moderno, La formación del pensamiento moderno, de Randall, discute algunos de estos elementos que entraron en esta visión del universo.

 

«Los treinta años transcurridos desde que Galileo había publicado sus Diálogos sobre los dos máximos sistemas, [Nota del p. Serafín Rose: Es decir, los sistemas heliocéntrico y geocéntrico] habían contemplado un enorme cambio intelectual. Mientras Galileo todavía estaba discutiendo con el pasado, [Nota del p. Serafín Rose: y vemos que casi fue quemado en la hoguera hasta que se retractó de su error y que luego susurrando dijo “Y sin embargo, la tierra se mueve”], Newton desconoce las antiguas polémicas y, dirigiendo su mirada por entero hacia el futuro, tranquilamente enuncia definiciones, principios, y pruebas que desde entonces han formado las bases de la ciencia natural. Galileo representa el asalto; después de una sola generación llega la victoria. El mismo Newton realizó dos notables descubrimientos: creó el método matemático, capaz de descubrir el movimiento mecánico, y los aplicó universalmente. Al fin se realizaba el sueño de Descartes: los hombres habían llegado a una completa interpretación mecánica del mundo en términos deductivos, matemáticos, exactos. Al colocar así la piedra angular en el arco de la ciencia del siglo XVII, Newton estampaba apropiadamente su nombre en la imagen del universo que habría de permanecer intacta en sus grandes líneas hasta Darwin; había realizado el bosquejo del mundo newtoniano que durante todo el siglo XVIII habría de constituir la suprema verdad científica.»[v]  

 

En Francia, hacia el final de esta época, aparece la Enciclopedia, una empresa de gran envergadura emprendida principalmente por Diderot, con el objetivo de reunir en un solo gran libro – compuesto por varios volúmenes – todo el saber. Debe entenderse ante todo que esta misma idea de la enciclopedia es algo bastante nuevo, es decir, la idea de reunir todo el conocimiento en un solo lugar y ordenarlo, aunque solo sea alfabéticamente, como ocurre en las enciclopedias más recientes, representa algo completamente nuevo. De este modo, todo queda de algún modo aplanado y encerrado dentro de los límites de un determinado número de páginas, de tal forma que, si uno quiere averiguar algo sobre cualquier tema, simplemente mira el índice o busca alfabéticamente y encuentra el artículo correspondiente.

Debe decirse que en otras naciones que también tenían, en cierto modo, la idea de un conocimiento universal, como China, existieron igualmente enciclopedias. Pero esas enciclopedias eran bastante diferentes porque allí, todavía existía la idea jerárquica y por ejemplo, las grandes enciclopedias chinas de hace mil años o más estaban organizadas de manera tal que el primer volumen trataba de los “Cielos”, luego seguía el “Emperador”, luego las ciencias superiores, y gradualmente progresaban hasta llegar al final a los asuntos que ocupaban la esfera de lo terreno. Mientras que, en la nueva concepción de la Enciclopedia, todo está aplanado. Uno puede conocer una página de la enciclopedia y no saber nada de todo lo demás y, aun así, limitarse a ser especialista únicamente en eso. Por lo tanto, este es un tipo de conocimiento muy fragmentario. Y quizá solo la persona que lo compilara en su totalidad lo conocería todo… aunque, en realidad, no lo hace una sola persona, sino muchas, de modo que, en verdad, nadie conoce el todo.

Diderot mismo, aunque subestimó las matemáticas, no obstante, su idea de conocimiento, el ideal de un saber universal es el mismo que el de todas las demás personas de su época. Él dice, «Estamos en el punto de una gran revolución en las ciencias. Juzgando por la inclinación que las mejores mentes parecen tener por la moral, por las belles-lettres, por la historia natural y por la física experimental, casi me atrevo a predecir que antes de que pasen cien años no habrá tres grandes matemáticos en Europa. La ciencia, habrá erigido los pilares de Hércules, los hombres no irán más allá, sus obras durarán a través de los siglos venideros como las pirámides de Egipto, cuyos volúmenes, inscritos con jeroglíficos, despiertan en nosotros la idea asombrosa del poder y los recursos de los hombres que las construyeron».[vi] Vemos que tenían la idea de que ahora iban a tener la definición final de la naturaleza, de la ciencia, y recopilar todo el conocimiento que existe, convencidos de que la labor concluiría en breve.

En esta nueva síntesis, la idea de la naturaleza en realidad reemplaza a Dios como la idea central, aunque veremos que la idea de Dios no fue desechada hasta el final de este periodo. Uno de los pensadores franceses de finales del siglo XVIII, Holbach, describe así su adoración de la naturaleza:

«Los hombres se equivocarán siempre, cuando abandonen la experiencia en favor de sistemas originados en la imaginación. El hombre es obra de la Naturaleza: existe en ella, está sometido a sus leyes y no puede liberarse o salir de ella ni siquiera por el pensamiento. En vano su espíritu quiere lanzarse más allá de las fronteras del mundo visible; siempre se verá obligado a regresar. Para un ser formado por la Naturaleza y circunscrito a ella, no existe nada más allá del gran todo del que forma parte y a cuyas influencias está sujeto. Los seres que se suponen más allá de la Naturaleza o distintos de ella serán siempre quimeras de las cuales no nos será jamás posible formarnos ideas verdaderas, ni del lugar que ocupan, ni de su manera de actuar. No hay ni puede haber nada fuera del recinto que contiene todos los seres»[vii], es decir, fuera de esa naturaleza que incluye a todos los seres.

«El Universo, este vasto conglomerado de todo lo que existe, no nos ofrece en todas partes más que materia y movimiento: su conjunto nos muestra una cadena inmensa e ininterrumpida de causas y efectos. (…) De este modo, la Naturaleza, en el sentido más extenso, es el gran todo que resulta del ensamblaje de las diferentes materias, de sus diferentes combinaciones, de los diversos movimientos que vemos en el Universo.»[viii]

En Voltaire, la naturaleza le dice al hombre de ciencia. “Mi pobre hijo ¿te diré la verdad? Se me ha dado un nombre que no me corresponde en modo alguno. Se me llama Naturaleza, pero en realidad soy Arte”[ix], el arte de Dios. [Nota del p. Serafín Rose: es el Dios deísta de ese periodo] Uno de los principales discípulos de Newton resume la cuestión así:

 

«La ciencia natural se subordina a propósitos más elevados y su valor reside principalmente en que sirve de seguro fundamento a la religión natural y a la filosofía moral, conduciéndonos de una manera satisfactoria, al conocimiento del Autor y Gobernador del universo… Estudiar la naturaleza es estudiar su obra; cada nuevo descubrimiento nos revela un nuevo aspecto de su plan… Nuestras concepciones de la Naturaleza, por imperfectas que sean, sirven para representarnos de la manera más sensata que una poderosa fuerza que prevalece por todas partes, actuando con una fuerza y eficacia que no parecen sufrir disminución a través de la mayores distancias del espacio o intervalos del tiempo, y la sabiduría que podemos ver igualmente en la exquisita estructura y ajustados movimientos tanto en las partes más grandes como en las más sutiles. Estas cosas y la perfecta bondad que evidentemente las dirigen constituyen el supremo objeto de las especulaciones del filósofo que, al contemplar y admirar un sistema tan excelente no puede menos de sentirse estimulado y admirado a corresponder con la armonía general de la naturaleza»[x]

 

De nuevo, dice Holbach sobre la naturaleza:

 

«Tu, – dice esta Naturaleza al hombre – que siguiendo el impulso que te he dado, tiendes incesantemente durante toda tu existencia a la felicidad. No trates de resistir mi ley suprema. Esfuérzate por obtener tu propia felicidad; participa sin temor del banquete que se presenta ante ti, dándole la más sincera bienvenida. Encontrarás los medios legiblemente escritos en tu corazón. Atrévete, pues, a liberarte de las trabas de la superstición, mi vanidosa y pragmática rival, que se arroga mis derechos. Denuncia las huecas teorías que usurpan mis privilegios; retorna al dominio de mis leyes que, por severas que sean, son suaves en comparación con las del fanatismo. Sólo en mi imperio reina la verdadera felicidad. No se conoce la tiranía en su suelo; la esclavitud se ha desterrado para siempre de sus adeptos. La igualdad vigila incesantemente los derechos de todos mis súbditos, los mantiene en la posesión de sus justas reclamaciones. La benevolencia conecta a los seres humanos con lazos de amistad; la verdad los ilumina; jamás podrá cegarlos la impostura con sus brumas oscurecedoras. ¡Retorna, pues, hijo mío, a los brazos de tu madre que te nutre! ¡Desertor, vuelve tus errantes pasos a la Naturaleza! Ella te consolará de tus males; ella quitará de tu corazón los grandes temores que te abruman... ¡Vuelve a la Naturaleza, a la humanidad, a ti mismo! Goza y haz que los demás también gocen las comodidades que con mano generosa he puesto al alcance de todas las criaturas de la tierra, que, todas por igual, han surgido de mi seno... Estos placeres te están libremente permitidos si te entregas a ellos con moderación y con la discreción que yo misma he fijado. ¡Sé feliz, pues, oh hombre!»[xi]

 

Y a continuación dice:

 

«¡Oh Naturaleza, reina de todos los seres, y vosotras, sus adorables hijas, Virtud, Razón y Verdad, permaneced siempre como nuestras reverenciadas protectoras! A vosotros pertenecen las alabanzas de la especie humana; a vosotras corresponden los homenajes de la tierra. Muéstranos, pues, oh Naturaleza, lo que el hombre debe hacer para obtener la felicidad que le hacéis desear. ¡Virtud, anímalo con tu fuego benéfico! Razón, conduce sus inciertos pasos a través de los caminos de la vida. Verdad, que tu antorcha ilumine su intelecto y disipe las tinieblas de su camino. ¡Unid, oh diosas favorables, vuestros poderes para someter los corazones de los hombres a vuestro dominio! ¡Desterrad el error de nuestros espíritus, la maldad de nuestros corazones, la confusión de nuestros pasos! ¡Haced que el conocimiento extienda su saludable reino y que la serenidad se aloje en nuestros pechos!»[xii]

Véase qué ideal tan armonioso era este: la naturaleza gobernando, sobre todo, los misterios de la naturaleza siendo descubiertos, Dios todavía en su cielo –aunque sin hacer gran cosa –, y el conocimiento científico progresando por todo el mundo. El naturalista Buffon incluso dijo, al describir a los antiguos astrónomos babilonios:

 

«Aquel pueblo primitivo era muy feliz, porque era muy científico”.[xiii] La felicidad se concebía unida al saber científico; en nuestros días, parece suceder lo contrario.»

Y nuevamente dice:

 

«¿Qué entusiasmo puede ser más noble que creer al hombre capaz de conocer todas las fuerzas y de descubrir con su trabajo todos los secretos de la naturaleza? »[xiv]

Por ende, los grandes filósofos de este período solo tenían que descubrir todo el sistema de la naturaleza, ya para este momento tenemos a los grandes sistemas metafísicos del momento, cuando el filósofo podía sentarse en su cómodo sillón frente a su escritorio, leer todos los resultados de la investigación científica y los escritos de los filósofos anteriores, y elaborar su propio sistema de lo que es la naturaleza. Así tenemos a Spinoza sentado y elaborando la idea de que existen dos sistemas paralelos, mente y materia; y ambos son Dios. Y Leibniz surge con la idea de la mónada, un átomo primario que es la base de todo lo demás, lo cual explica tanto a la mente como la materia. Y Descartes, sentado en su gabinete de estudio, descubre que todo en la naturaleza procede del conocimiento, de la intuición de las ideas claras y distintas.

Todos estos sistemas, por supuesto, competían entre sí y, con el tiempo, unos acabaron derribando a otros; y otros sistemas los reemplazaron a su vez. Pero el ideal de una verdadera filosofía de la naturaleza nunca se realizó. En este período esto aún no está completamente realizado. Y se consideraba a la ciencia de ser el tipo de conocimiento que llevaría a los hombres a la verdad.

Todo este período es de gran optimismo y está bien resumido en el poeta Alexander Pope, quien veía a Newton como el ideal. Unas pocas palabras resumen el espíritu que la gente tenía, el sentimiento que la gente tenía sobre la época en la que vivían y la verdadera filosofía que ahora se estaba elaborando a partir de la ciencia moderna:

 

«Todos son partes de un todo estupendo, cuyo cuerpo es la naturaleza y Dios el alma.

Toda la naturaleza no es más que arte que desconoces,

Toda casualidad, dirección que no puedes ver;

Toda discordia, armonía incomprendida;

Todo mal parcial, bien universal;

Y, a pesar del orgullo,

Y a pesar del despecho de la mente errada,

Una verdad es clara,

Lo que es, es como debe ser.

La naturaleza y sus leyes yacían ocultas en la noche;

y Dios dijo “que sea Newton” y todo se hizo luz» [xv]

 

Retrato de Voltaire

 

El “Mundo Feliz” Cándido.

 

«Pero en la edad de la razón un Voltaire empleaba el empirismo para destruir la religión revelada, la monarquía absoluta y el ascetismo cristiano; pero el mismo Voltaire utilizaba la razón para erigir una teología racional, un derecho natural y una ley moral natural.»[xvi]

«Voltaire lo expresó terminantemente: “Entiendo por religión natural los principios de la moralidad comunes a la especie humana.” No contenía otra cosa. Ortodoxos y radicales aceptaban igualmente este credo como contenido esencial de la tradición religiosa del cristianismo.»[xvii]

«Ante la cuestión del gobierno moral del mundo, el secular problema del mal no encontraban soluciones mejores que sus antecesores. En este caso también lo único que podían hacer era tener fe en que el orden racional debía ser un orden moral. Algunos, como Leibniz, llenaron muchas cuartillas para probar que este es el mejor de los mundos posibles, creencia a veces llamada “optimismo”, pero que a muchos les da la impresión de que es el colmo del pesimismo: ¡Si este es el mejor de los mundos posibles, que Dios se apiade del hombre! El retintín de los versos de Pope “Todo lo que es, es justo” sonaba sospechosamente en los oídos del siglo XVIII como la melodía que se silba para conservar el valor. Otros, como Voltaire, eran demasiado conscientes de las injusticias cometidas por la naturaleza y el hombre contra el hombre, para no rebelarse ante esta fe; Cándido, el más famoso de los cuentos de Voltaire, es una extensa sátira de la posición de Leibniz.»[xviii]

«Pero la principal disensión de Voltaire con el patriotismo se debe a la razón de que el patriotismo parece requerir el odio del resto del género humano. Amar a la patria significa comúnmente odiar a todos los países extranjeros. (…) De aquí que contra la locura del patriota, Voltaire llevase una incesante guerra satírica. Todos recuerdan la sátira de los primeros capítulos de Cándido, donde el héroe es engañosamente alistado en el ejército del rey de los búlgaros en su guerra contra los ábares»[xix]

[Cita del p. Serafín Rose de la primera parte de Cándido] «No había nada en el mundo más bello, más ágil, más brillante, más bien organizado que aquellos dos ejércitos. Las trompetas, pífanos, oboes, tambores, cañones formaban tal armonía que ni en el infierno existiera cosa igual. En primer lugar, la artillería abatió casi seis mil hombres de cada bando; (…) Cándido, que temblaba como una hoja, se escondió como pudo durante esta heroica carnicería. (…) Por el suelo estaban esparcidos sesos mezclados con brazos y piernas amputados. Cándido huyó a todo correr a otro pueblo. (…) Cándido, avanzando también sobre miembros aún con vida, o a través de ruinas, llegó por fin a territorio sin guerra.»[xx]

Sueños de la unidad de la humanidad, descubrimiento, misterios de la naturaleza, felicidad en la tierra, progreso y edad dorada del arte.

 

Fe en el Progreso[1]

 

«Los grandes apóstoles de la Ilustración esperaban construir en la realidad la sociedad humana ideal mediante la difusión de la razón y de la ciencia entre los individuos, especialmente. Con esta difusión esperaban alcanzar una verdadera edad de oro en el futuro. Desde los comienzos del siglo fueron creciendo las alabanzas al progreso que habría de lograrse mediante la educación. Locke, Helvecio y Bentham echaron las bases de este sueño generoso; todos los hombres, cualquiera fuera su escuela – con la única excepción de aquellos que, como Malthus, se aferraban a la doctrina cristiana del pecado original –creían con todo el ardor de su ser en la perfectibilidad de la especie humana. Por fin la humanidad tenía en sus propias manos la llave de su destino: podía hacer del futuro casi lo que quisiera. Al destruir los tontos errores del pasado y volver a un cultivo racional de la naturaleza no quedaban casi límites que el bienestar humano no pudiera superar.

Es difícil darnos cuenta cuán reciente es esta fe en el progreso. El mundo antiguo no parece haber tenido idea de ella; griegos y romanos miraban retrospectivamente a una edad de oro de la que el hombre había degenerado. La Edad Media no podía, naturalmente, tolerar esta idea. El Renacimiento, que en efecto realizó tanto, no podía imaginar que el hombre jamás pudiera alcanzar el nivel de la gloriosa Antigüedad; sus pensamientos se dirigían enteramente al pasado. Sólo con el crecimiento de la ciencia en el siglo XVII los hombres pudieron atreverse a fomentar ambición tan presuntuosa. A Fontenelle, cuya larga vida alcanzó desde los días de Descartes hasta los de la Enciclopedia, corresponde principalmente el mérito de haber introducido la fe en el progreso que tuvo el siglo XVIII. Divulgador de la ciencia cartesiana, esperaba que Europa no sólo igualaría sino que aun superaría a la Antigüedad mediante su ciencia y su razón. Todos los hombres, decía, están hechos del mismo paño; somos como Platón y Homero, y tenemos un cúmulo de experiencias mucho más rico que ellos. Se reverencia la mayoría de edad por su sabiduría y su experiencia; pero somos nosotros los modernos quienes realmente representamos la antigüedad del mundo, y los antiguos quienes vivieron en su juventud. Un hombre de ciencia actual sabe diez veces más que un científico de la época Augusto. Y mientras los hombres continúen acumulando conocimientos, el progreso será tan inevitable como el crecimiento de un árbol; además, no hay razón para esperar que esta acumulación haya de cesar.

Esta opinión podrá parecernos casi una perogrullada; pero a los contemporáneos de Fontenelle se les antojaba rancia herejía. El mismo Fontenelle se vió envuelto en una furiosa batalla, y todos en Francia tomaron partido en el conflicto entre los antiguos y los modernos. En La batalla de los libros de Swift quedó inmortalizado un pálido reflejo de lo que fue la controversia en Inglaterra. Pero no había dudas sobre cuál había de ser el resultado final; todos los hombres de ciencia, desde Descartes en adelante, despreciaban a los antiguos, y triunfaron por su fe en el progreso. Hacia mediados del siglo siguiente se había reconocido que sólo en literatura el mundo antiguo podía retener su superioridad. Cuando el surgimiento de la escuela romántica rechazó el gusto clásico, los antiguos perdieron la batalla aun en el campo de las letras.

Condorcet había de compendiar la confianza y esperanzas de toda su época.»

 

A finales del siglo XVIII aparece un gran filósofo del progreso, Condorcet, quien escribió una historia del progreso del espíritu humano en la que decía:

 

«El resultado de mi obra será mostrar, por el razonamiento y por los hechos, que el perfeccionamiento de las facultades del hombre no tiene límites; que la perfectibilidad humana es realmente infinita, que el progreso de esta perfectibilidad, desde ahora independiente de todo poder que pudiera querer detenerlo, no tiene otros límites que la duración del globo en que la naturaleza nos ha colocado. Sin duda este progreso puede marchar a un paso más o menos rápido, pero jamás retrocederá. Por lo menos, mientras la tierra ocupe el mismo lugar en el sistema del universo y las leyes generales de este sistema no produzcan la destrucción general del globo, o cambios que ya no permitieran la conservación del género humano, la utilización de las mismas capacidades y el descubrimiento de los mismos recursos.»

El creía que los principios de la Revolución, se difundirán por sobre toda la tierra; la libertad y la igualdad – la auténtica igualdad económica, social e intelectual – se fortalecerán continuamente; que reinaría la paz en la tierra:

 

«se considerará que la guerra es la mayor de las pestes y el mayor de los crímenes”. Más aún; la mejor organización del saber y mejoras inteligentes de la cualidad del organismo humano en sí mismo, llevarán no sólo a la desaparición de la enfermedad y a la indefinida prolongación de la vida humana, sino al logro efectivo de las perfectas condiciones del bienestar del hombre.

En medio de estos males personales concluye poniendo una nota de sublime esperanza:

¡Qué cuadro del género humano, librado de sus cadenas, alejado del imperio del azar y de los enemigos de su progreso, y avanzando con paso firme y seguro por el sendero de la verdad, de la virtud y de la felicidad, se levanta ante el filósofo para consolarlo de los errores, los crímenes y las injusticias con que todavía se mancilla la tierra, y de las que a menudo él mismo es víctima!. Es al contemplar esta visión que el filósofo recibe la recompensa por sus esfuerzos en favor del progreso de la razón, y de la defensa de la libertad. Se atreve entonces a unirlos a la eterna cadena del destino humano; es aquí donde encuentra la auténtica recompensa de la virtud, el placer de haber creado un bien duradero, que el destino no puede destruir por medio de ninguna tremenda compensación, volviendo a introducir el prejuicio y la esclavitud. Esta contemplación es para él el asilo hasta donde el recuerdo de sus perseguidores no puede alcanzarlo; donde, viviendo mentalmente con el hombre asentado en sus derechos y en la dignidad de su naturaleza, olvida a quien el miedo, la envidia o la avaricia atormentan y corrompen; es allí donde verdaderamente existe con sus camaradas, en un paraíso que su razón ha creado, y que su amor por la humanidad enriquece con el más puro de los goces.

Podemos concluir nuestra consideración del siglo XVIII con dos expresiones de lo que sus proezas significaban para quienes vivieron en él. La primera procede de una historia de la filosofía escrita en 1796 por J. G. Buhle.

“Nos estamos aproximando al período más reciente de la historia de la filosofía, que es el periodo más brillante y notable de la filosofía, así como de las ciencias, las artes y de la civilización humana en general. La simiente plantada en los siglos que le precedieron inmediatamente comenzó a florecer en el siglo XVIII. De ningún siglo puede decirse con tanta verdad como del XVIII que utilizó las conquistas de sus predecesores para dar a la humanidad una mayor perfección física, intelectual y moral. Ha alcanzado una altura que, si se consideran las limitaciones de la naturaleza humana y el curso de nuestra experiencia pasada, deberíamos sorprendernos si el genio de las generaciones futuras pudiera mantener.”

En la punta del campanario de la iglesia de Santa Margarita, en Gotha, Alemania, recientemente se descubrió este mensaje, dejado allí en 1784 para que la posteridad lo leyera:

“Nuestra época ocupa el período más feliz del siglo XVIII. Los emperadores, los reyes y los príncipes descienden humanamente de sus temidas alturas, desprecian la pompa y el esplendor, se convierten en padres, amigos y confidentes de su pueblo. La religión hace trizas las vestiduras sacerdotales y aparece en su esencia divina. La ilustración hace grandes avances. Miles de nuestros hermanos y hermanas que antes vivían en santa inactividad son devueltos al Estado. Desaparecen los odios sectarios y las persecuciones por motivos de conciencia. El amor hacia el prójimo y la libertad de pensamiento ganan supremacía. Florecen las artes y las ciencias, y nuestra mirada penetra profundamente en el taller de la naturaleza. Tanto los artesanos como los artistas alcanzan la perfección; los conocimientos útiles aumentan en todas las clases de la sociedad. He aquí una fiel descripción de nuestro tiempo. No nos miréis con arrogancia si estáis más alto que nosotros o veis más que nosotros. Reconoced más bien en el cuadro que hemos presentado cuán valiente y enérgicamente hemos luchado para elevaros al puesto que ahora ocupáis y para apoyaros en él. Haced lo mismo por vuestros descendientes y que seáis felices.”»[xxi]

 

 

 

Cuando analizamos estas ideas sobre la naturaleza, el arte y la virtud, cuando pensamos en la idea de que existe la posibilidad de que el hombre sea feliz en esta tierra, de que pueda poseer un conocimiento perfecto y de que las artes florezcan, se nos dice, en realidad, de manera directa, que estamos ante la idea de un paraíso en la tierra.

Esta es la base de lo que ha estado sucediendo en el mundo durante los últimos dos siglos. La mayoría de las ideas por las cuales la gente vive hoy en día provienen de este período. Y si ahora este temprano optimismo parece bastante ingenuo, todavía tenemos que entender por qué es ingenuo, por qué no corresponde a la verdad. Por lo tanto, tendremos que examinar el núcleo de esta filosofía positiva para descubrir qué gérmenes, ya presentes en aquella época, condujeron a sus consecuencias negativas y al derrumbe de esa filosofía optimista.

Pero antes de hacer eso, tendremos que mirar otra cosa muy interesante.

Aunque todo esto pareciera – si se piensa bien – ser muy superficial, ser una especie de burla del cristianismo; aún es muy cierto que en este período hubo un gran florecimiento de las artes. De hecho, muchas personas dirían que las artes en Occidente nunca volvieron al estándar de este período; particularmente en la música, fue, sin duda, la época dorada de la música occidental moderna.

Por lo que tendremos que examinar este lado positivo para entender por qué pudo darse un florecimiento artístico tan rico y que aparenta ser profundo, aun cuando se edificó sobre una base filosófica aparentemente frágil y superficial.

Este será el tema de nuestra próxima exposición.

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