Vladimir Moss
Corte del emperador Justiniano, con el arzobispo Maximiano (a la derecha) y funcionarios de la corte y miembros de la Guardia Pretoriana (a la izquierda). Basílica de San Vital, Rávena, Italia.
«En Bizancio —escribe Iván Ilyín—, la monarquía se consideraba electiva, tanto en la teoría como en la práctica. Toda persona libre tenía derecho al trono. Se suponía que el rey era elegido por el Senado y el pueblo; pero el Senado había quedado reducido a una palabra vacía, mientras que el pueblo carecía de organización. No podía existir ninguna ley de sucesión al trono. Un conspirador que consiguiera asegurarse la colaboración del ejército y apoderarse del palacio era reconocido por los funcionarios, y el rebelde se convertía en rey. Así, Justiniano el Grande (527-565) fue elegido emperador bizantino por los jefes de la guardia del rey».1
Cuando Justiniano ascendió al trono, se propuso reunificar el mundo cristiano. Pues su gran sueño, como escribe el protopresbítero James Thornton, «era recuperar las provincias occidentales que el Imperio había perdido. Los gobernantes anteriores habían sacrificado estos territorios, cuando se vieron amenazados por las acometidas de las tribus bárbaras, en aras de la defensa de Oriente, mucho más importante y rico. Pero el pensamiento de san Justiniano se remontaba a los tiempos de san Constantino I y Teodosio I, cuando el Imperio se extendía desde las islas británicas hasta el Éufrates… Que las tierras romanas hubieran caído en manos de herejes y bárbaros constituía, a juicio del santo, una afrenta a la voluntad de Dios. También es cierto, como escribe el historiador Charles Diehl (1859-1944), que, en principio, los emperadores bizantinos nunca admitían pérdida territorial alguna. Es verdad que se perdieron tierras a causa de distintas incursiones bárbaras; pero, según la concepción bizantina, estos nuevos gobernantes locales se limitaba a administrarlas temporalmente en nombre del emperador. Constantinopla tenía derecho a restablecer su dominio directo cuando así lo dispusiera el soberano».2
Ahora bien, extensas regiones del mundo cristiano se habían separado del Imperio por motivos religiosos, además de políticos o militares. Así, la Antigua Roma se encontraba en cisma con Constantinopla a causa del monofisismo del emperador Anastasio —el llamado cisma acaciano, de 484 a 519—, mientras que la mayor parte de las regiones semíticas y coptas del Imperio de Oriente habían caído en el monofisismo o el nestorianismo. Por ello, Justiniano persiguió su objetivo por dos vías: en Occidente, mediante la guerra y una combinación de concesiones y presiones sobre el papado; y en Oriente, mediante intensas negociaciones teológicas con los herejes, entre ellas las celebradas en concilios eclesiásticos.
Con respecto a la Antigua Roma, alcanzó en buena medida su propósito; con respecto a los monofisitas de Oriente, su éxito fue menor. Esto se debió en parte a que su esposa Teodora apoyaba en secreto a los monofisitas. Así, cuando el gran asceta y taumaturgo san Sabas de Palestina visitó Constantinopla, tuvo lugar el siguiente episodio:
«Justiniano pidió al anciano que bendijera a la emperatriz Teodora, quien, al ver al piadoso Sabas, también se inclinó profundamente ante él, diciendo: “¡Ruega, padre, para que se me conceda tener hijos!”.
»“Que Dios, el Señor de todo, preserve vuestro imperio”, respondió el anciano.
»La emperatriz dijo: “Ruega a Dios por mí, padre, para que desate las ataduras de mi esterilidad y me permita concebir un hijo”.
»El anciano respondió: “Que el Dios de la gloria preserve al Imperio en la fe ortodoxa y os conceda la victoria sobre vuestros adversarios”.
»La emperatriz pidió entonces por tercera vez al anciano que rogara por su liberación de la esterilidad, pero solo recibió una respuesta semejante. Esto la afligió profundamente. Cuando el piadoso varón se retiraba, los monjes que lo acompañaban le preguntaron: “Padre, ¿por qué no tuviste compasión de la emperatriz y accediste a rogar como ella te pedía?”.
»“Creedme, padres —respondió el anciano—: su seno jamás dará fruto. No es voluntad del Señor que se le permita criar a un heredero en la doctrina de Severo [el hereje monofisita], ni que un niño así crezca para reinar y perturbar a la Iglesia de Cristo todavía más de lo que lo hizo Anastasio [el emperador herético]”».3
santa Teodora, emperatriz y esposa de san Justiniano: Representación tomada de un mosaico contemporáneo que retrata al personaje, situado en la basílica de San Vital, en Rávena.
Sin embargo, hubo una unión, aunque fugaz, entre los cinco antiguos patriarcados de Roma, Constantinopla, Alejandría, Antioquía y Jerusalén; y esta unión en una sola Iglesia bajo un solo emperador de recta fe constituyó indiscutiblemente un gran logro. Apenas puede dudarse de que la persona que más contribuyó a alcanzar esta unión fue el propio emperador: si los cinco patriarcados representaban los cinco sentidos del Cuerpo de Cristo en la tierra, la cabeza en la que todos ellos se unían aquí en la tierra era el emperador. Fue, por tanto, a través de él como se realizó en el Imperio romano el ideal de «una sola fe, una sola Iglesia, un solo Imperio», por breve que fuera su duración.
Sin embargo, los medios por los cuales se alcanzó esa unión contenían los gérmenes —por no decir más— del despotismo. Pues el ideal no se realizó sin que Justiniano formulara pronunciamientos teológicos ortodoxos que luego imponía a los obispos disidentes mediante amenazas y sanciones. El hecho de que esos pronunciamientos fueran correctos y debieran aceptarse para la salvación de todos los habitantes del Imperio no impedía que socavaran otro gran ideal asociado a Justiniano, el de: la sinfonía de poderes, en la cual la Iglesia es autónoma en el ámbito espiritual, como lo es el emperador en el político. Porque, aunque la sinfonía era su ideal —sinceramente profesado—, difícilmente podía calificarse de «sinfónica» su relación con el pilar eclesiástico de esa sinfonía. En muchos casos se trataba, en efecto, de una relación de coacción desembozada…
Esto se manifestó especialmente en su relación con la ciudad que acababa de reconquistar a los godos arrianos en 536: Roma. Roma ocupaba el primer lugar de honor entre los patriarcados y debía ser ortodoxa. Y, si era necesario, la obligaría a serlo.
Su primera táctica frente a los papas romanos, cuya independencia de criterio lo decepcionaba, fue la condescendencia. Así, llamó condescendientemente al papa Juan II (†535) «mi piadoso hijo». Después vinieron las amenazas. Cuando el papa Agapito (†536) llegó a Constantinopla, Justiniano le dijo: «O te obligo a estar de acuerdo con nosotros, o te envío al exilio». A lo que el papa respondió: «Quise venir a ver al más cristiano de todos los emperadores, Justiniano, y ahora me he encontrado con un Diocleciano. Sin embargo, no temo tus amenazas».4
El más importante de los papas a los que Justiniano coaccionó fue Vigilio (pontificado: 537-555), quien, siguiendo la opinión predominante en Occidente, se había negado a condenar los escritos heréticos de tres teólogos orientales conocidos como los «Tres Capítulos» —no necesitamos ocuparnos aquí de los detalles de aquella controversia—. Justiniano convocó el V Concilio Ecuménico en 553 con el fin de anatematizar los «Tres Capítulos». También quería que se anatematizara el origenismo. Todos los patriarcados orientales acordaron anatematizar los Capítulos y el origenismo. Solo el papa Vigilio se negó tanto a asistir al Concilio como a anatematizar los Capítulos. Por ello fue excomulgado él personalmente —pero no el patriarcado romano en su conjunto —; y, en su definición final, el Concilio condenó la incipiente herejía papista según la cual un obispo se encontraba por encima del juicio de los demás obispos. Esta condena del papismo fue aceptada por todos los papas posteriores hasta el siglo XI y constituye uno de los logros más importantes, aunque poco conocidos, del Concilio. Sin embargo, tras ejercer una enorme presión sobre el papa, Justiniano consiguió finalmente su propósito: seis meses después, Vigilio se arrepintió de su apoyo a los Capítulos y fue restablecido en la comunión con la Iglesia. El resultado fue que, salvo algunos focos —como el «cisma de Aquilea», que siguió apoyando los Capítulos durante algunas décadas—, Occidente fue considerado digno de permanecer en la Ortodoxia durante otros cinco siglos.5
El hecho de que los «Tres Capítulos» fueran realmente heréticos no es lo que aquí se discute. La cuestión es que la unidad alcanzada había sido impuesta y, por tanto, no podía durar. Al imitar — aunque no de manera tan descarada y violenta— la coacción que los herejes monofisitas habían ejercido a comienzos de aquel siglo, el emperador perdió las provincias orientales del Imperio, principalmente Siria y Egipto, que se volvieron tan antirromanas como antiortodoxas y fueron conquistadas más tarde por el islam. Como escribe el padre John Meyendorff, «el uso de la coacción por parte de Justiniano y la diplomacia engañosa de Teodora» fueron «indefendibles». Como resultado, «la política religiosa de Justiniano en Oriente fue un fracaso, y los métodos del poder imperial fueron en gran medida responsables de ello», junto con la obstinación deliberada de las regiones orientales.6
No obstante, por «indefendibles» que fueran a veces algunos de sus métodos, está claro que el Señor concedió al emperador Justiniano la misma potestad que le había concedido a los emperadores Constantino el Grande y Teodosio el Grande en el siglo IV, y a los emperadores Teodosio II, Marciano y Pulqueria en el siglo V; la de no solo convocar un concilio ecuménico, sino también para nombrar a su presidente. Así, según la Vida de Eutiquio escrita por Eustracio el Presbítero, en 552 Justiniano acudió a la iglesia del apóstol Pedro en Atira, en Tracia, para participar en la procesión de su fiesta, el 5 de septiembre. San Eutiquio también se encontraba allí. Eustracio recoge el relato que hizo el emperador de una visión que tuvo en aquel lugar:
«Declaró que, mientras dormía en la iglesia de san Pedro, el corifeo de los apóstoles, en Atira — adonde había acudido para participar en la procesión—, tuvo también una visión divina acerca de Eutiquio. Dijo haber visto al propio san Pedro señalar claramente al gran Eutiquio y decir: “Haz que sea tu obispo”».
Icono de san Eutiquio patriarca de Constantinopla
San Eutiquio llegó a ser patriarca de Constantinopla y después presidió el V Concilio Ecuménico en 553. Por tanto, la intervención de Justiniano para nombrar a Eutiquio fue, pese a todo, querida por Dios.7
Como escribe Meyendorff: «Sin negar los peligros y los abusos del poder imperial que se produjeron en casos concretos, el sistema en sí, creado por Teodosio I y Justiniano, no privaba a la Iglesia de su capacidad para definir el dogma mediante la conciliaridad. Pero la conciliaridad presuponía la existencia de un mecanismo que hiciera posible y eficaz el consenso. Las Iglesias locales necesitaban agruparse en provincias y patriarcados, y los patriarcados debían actuar conjuntamente para alcanzar un acuerdo válido para todos. El Imperio proporcionaba a la Iglesia universal ese mecanismo…».8
Más exactamente, era la persona del emperador la que proporcionaba ese mecanismo. Pues, desde los tiempos de Constantino, era el emperador quien actuaba como centro de unidad de los cristianos enfrentados entre sí. Todos reconocían la importancia de esta función.
En consecuencia, como señala L. A. Tijomírov, incluso cuando un emperador intentaba imponer una herejía a la Iglesia, «se trataba de una lucha que no desacreditaba a la Iglesia y al poder estatal como instituciones. En esa lucha actuaba como miembro de la Iglesia, en nombre de la verdad eclesial, aunque entendida de manera errónea. Esa contienda no versaba sobre la relación entre la Iglesia y el Estado ni conducía a su interrupción, ni a la búsqueda de principios de relación mutua de otra índole. En cuanto a los conflictos directos entre el poder eclesiástico y el estatal, surgían únicamente por motivos particulares, solo entre determinadas personas, y tampoco tenían que ver con el principio de las relaciones entre ambos poderes».9
La función del emperador como centro de unidad de la Iglesia se manifestó también en las iniciativas que tomó para convertir a los bárbaros de los Balcanes y de Etiopía, y para crear obispados destinados a ellos. Así, mediante la Novela 11 (535), Justiniano creó una nueva Iglesia autocéfala llamada Justiniana Prima para llevar a cabo misiones entre los eslavos que habían invadido recientemente la península balcánica. Esta nueva Iglesia subordinó al nuevo arzobispo los obispos de Sofía y de Dacia Ripense, Preslav, Dardania y Mesia Superior, en un territorio que comprendía aproximadamente la antigua Yugoslavia, Albania y Bulgaria occidental de nuestros días. Sin embargo, mediante la Novela 131 (545), los territorios de Justiniana Prima fueron devueltos a la jurisdicción de la Iglesia romana, después de que el papa protestara porque aquella nueva autocefalia vulneraba sus derechos. Justiniana Prima fue suprimida en el siglo VII. No obstante, sus metropolitanos —de Filipos, Tesalónica y Larisa— mantuvieron su independencia respecto de Constantinopla mediante la creación de nuevos obispados para la diáspora eslava.10
El bizantinista A. A. Vasiliev formuló una crítica controvertida de las guerras de Justiniano en Occidente, que, con un enorme costo en vidas y dinero, lograron reincorporar al Imperio el norte de África, el Ilírico, Italia y el sureste de España: «Desde el punto de vista romano de Justiniano, sus campañas occidentales resultan comprensibles y naturales; pero, desde el punto de vista del bienestar del Imperio, deben considerarse superfluas y perniciosas. La distancia entre Oriente y Occidente en el siglo VI era ya tan grande que la mera idea de unirlos constituía un anacronismo. Una unión verdadera estaba fuera de toda posibilidad. Las provincias conquistadas solo podían conservarse por la fuerza, y el Imperio no poseía ni el poder ni los medios necesarios para ello. Seducido por sus sueños ilusorios, Justiniano no supo comprender la importancia de la frontera oriental y de las provincias orientales, que encarnaban los intereses verdaderamente vitales del Imperio bizantino. Las campañas occidentales, que respondían únicamente a la voluntad personal del emperador, no podían producir resultados duraderos, y el proyecto de restaurar un Imperio romano unido murió con Justiniano, aunque no para siempre. Entretanto, su política exterior en su conjunto provocó una gravísima crisis económica interna en el Imperio».11
Sin embargo, esta opinión se basa en un grave error de apreciación tanto del objetivo como de los resultados de la reconquista occidental de Justiniano. No solo desde un punto de vista «romano», y mucho menos por un mero capricho personal, sino, ante todo, desde un punto de vista religioso, las guerras de Justiniano estaban plenamente justificadas. Pues el único criterio verdadero de una guerra justa, desde la perspectiva ortodoxa, es que proteja la fe y/o facilite su propagación.
Y sus efectos, aunque se obtuvieron a un costo muy elevado, fueron duraderos. Pues lograron el retorno de Italia a la Ortodoxia y, a través de Italia, el del resto de Occidente. Después de aquellas guerras, Occidente ya no podía volver al arrianismo de los reyes ostrogodos de Italia y de los reyes visigodos de España; la Galia ortodoxa quedó confirmada en su Ortodoxia; por medio de misioneros procedentes de Italia y Francia —y de Irlanda—, también la Inglaterra anglosajona se haría ortodoxa; y, desde Inglaterra, Alemania y Escandinavia se harían ortodoxas. Esto significó que todo Occidente, al menos hasta la Reforma, confesó que Jesucristo es a la vez Dios y hombre en el pleno sentido calcedoniano. En cuanto a Oriente, la mayoría de su población rechazó voluntariamente Calcedonia y hasta el día de hoy ha permanecido fuera de la unidad de fe establecida por Justiniano, incluso en la parte que no aceptó el islam.
El otro medio que Justiniano empleó para alcanzar la unidad imperial fue su codificación del derecho romano. El Corpus iuris civilis de Justiniano (527-534) estaba formado por el Digesto —o Pandectas—, las Instituciones y el Código, que contenía constituciones imperiales, complementadas por las nuevas constituciones del propio Justiniano, llamadas Novelas. El corpus reunía, por tanto, lo antiguo y lo nuevo en un cuerpo coherente. El Digesto declaraba que la ley era «algo que todos los hombres deben obedecer por muchas razones, y principalmente porque toda ley es concebida y otorgada por Dios, pero establecida por hombres inteligentes; un medio de corregir las faltas tanto voluntarias como involuntarias; un acuerdo general de la comunidad conforme al cual deben ordenar su vida todos los que habitan en ella. Podemos añadir que Crisipo [dijo]: “La ley es reina de todas las cosas, tanto divinas como humanas; debe ser la que dirija, gobierne y mande tanto sobre el bien como sobre el mal”».12
Como escribe Tom Holland: «Si era cierto, como Justiniano proclamaba con rotundidad, que “lo que la medicina es para la enfermedad, lo son las leyes para los asuntos públicos”, entonces había mucho que hacer antes de que pudiera aplicarse la receta del emperador a un mundo que enfermaba. La magnitud y la antigüedad de los logros del pueblo romano en el campo del derecho habían dado lugar a un legado de una heterogeneidad intimidante. Justiniano, sin embargo, no era hombre que eludiera semejante desafío. Su primer paso, apenas unos meses después de comenzar su reinado, fue nombrar una comisión para armonizar las distintas y poco manejables recopilaciones de leyes utilizadas por los emperadores anteriores; luego, un año y medio más tarde, encargó a una segunda comisión la tarea aún más formidable de reunir la totalidad del inmenso conjunto de escritos privados sobre derecho romano. Hubo que revisar constituciones enteras, reunir y examinar minuciosamente casi dos mil libros y elaborar decenas de miles de extractos. La codificación resultante, realizada en un tiempo récord, fue tan asombrosa que a muchos les pareció una obra sobrehumana. El propio Justiniano la presentó con orgullo como un proceso de restauración; pero también tenía algo de revolución. “Mediante las leyes antiguas no solo hemos mejorado el estado de las cosas, sino que también hemos promulgado leyes nuevas”. El emperador no consideraba necesario ocultarlo. Él mismo era, según declaraba, nomos empsychos: la “ley viviente”. En esta exaltación de sí mismo se alcanzaba la culminación de aquello que generaciones de emperadores habían procurado conseguir. En adelante, las normas por las que vivía el pueblo romano y a las que estaba sujeto tendrían una única fuente: el propio emperador, entronizado en su ciudadela palaciega. No es de extrañar, por tanto, que Justiniano tratara no solo de imprimir su sello sobre los largos siglos de realizaciones jurídicas romanas, sino también de prescribir dónde y cómo debían enseñarse. Las escuelas privadas de derecho quedaron definitivamente prohibidas. Ningún maestro recibiría autorización salvo aquellos aprobados directamente por el Estado. Ahora, más que nunca, el mundo entero debía ser administrado desde el centro, desde el palacio de Constantinopla».13
«El mensaje político predominante del Corpus iuris —escribe Joseph Canning— es teocrático. El emperador recibe su poder de Dios: en la constitución Deo auctore, al comienzo del Digesto, Justiniano se describe a sí mismo como quien “por mandato de Dios gobierna nuestro Imperio, que nos ha sido confiado por la majestad celestial”. El origen divino de la autoridad imperial se reitera constantemente en el Código y las Novelas. “Por mandato divino asumimos las insignias imperiales”. Las leyes del emperador son sagradas (sacrae o sanctissimae), lo que refleja la cristianización de su función pagana como pontifex maximus. Además, tienen vigencia perpetua: Justiniano decretó que su codificación debía ser válida “para siempre” (in omne aevum). Por tanto, es únicamente su voluntad la que constituye la ley: “lo que place al príncipe tiene fuerza de ley” (quod principi placuit legis habet vigorem). Es, pues, nada menos que la “ley viviente” (lex animata), una aplicación del concepto helenístico del gobernante como nomos empsychos: “Quede la dignidad imperial exenta de todas nuestras disposiciones [en esta constitución], porque Dios ha sometido las propias leyes al emperador, enviándolo a los hombres como ley viviente”. En definitiva, no está sujeto a la ley, sino “libre de las leyes” (legibus solutus). Esta célebre expresión indica que el emperador está por encima del derecho humano: no se encuentra sometido a las leyes que emanan de su propia autoridad universal. Esta formulación sentó las bases para la elaboración del concepto de poder absoluto en la Baja Edad Media.
»Por otra parte, el Corpus iuris contiene también afirmaciones que indican que el pueblo romano posee autoridad. La reseña histórica del derecho romano recogida en D. 1.2.2 incluye un breve esbozo del período republicano, mientras que las fuentes del derecho de aquella época se examinan en D. 1.1.7 e Inst. 1.2.3–5. La cuestión fundamental, sin embargo, concierne al origen del propio poder imperial: se hace referencia a la llamada lex regia o “ley regia”, por la cual el pueblo romano transfirió su poder y autoridad al emperador. El significado de estas referencias a la lex regia ha sido objeto de un intenso debate entre los historiadores. Una corriente la ha considerado una construcción jurídica ex post facto destinada a justificar la transición de la República al Imperio. Tal ley nunca existió de hecho, sino que fue postulada por juristas clásicos posteriores para explicar la transferencia de la soberanía del pueblo romano al primer princeps, Augusto: un recurso, en definitiva, para legitimar el poder imperial. Según otra interpretación, la lex regia se identifica con las leges de imperio, mediante las cuales la asamblea popular confería el poder a cada emperador al comienzo de su reinado… La interpretación más probable, sin embargo, es que la lex regia fuera una construcción posterior de la jurisprudencia clásica, que el propio Justiniano consideró una ley realmente promulgada…
»Sea cual fuere la verdad acerca de la lex regia, su importancia para el pensamiento político radicaba en que expresaba la idea de que el poder del emperador procedía del pueblo, y proporcionaba así un modelo del origen popular del poder gubernamental que se desarrollaría posteriormente en la Edad Media y a comienzos de la Edad Moderna. La lex regia planteaba un problema fundamental acerca de los orígenes de la autoridad, porque su inclusión en el Corpus iuris significaba que coexistían el origen divino y el origen popular del poder. Ambos podían considerarse mutuamente excluyentes, y el propio Corpus iuris no hace nada por resolver el problema. En tiempos de Justiniano, la concepción del origen divino del poder imperial eclipsaba cualquier idea de que el pueblo fuera, en algún sentido significativo, la fuente de la autoridad; el único eco de esa idea, en último término republicana, se encontraba en la aclamación de un nuevo emperador por el Senado, el ejército y el pueblo. Tal aclamación bastaba como forma de elección tras la muerte de un emperador o, como era más habitual en la historia bizantina, confirmaba al candidato que el anterior soberano ya había elegido y asociado al poder. En cualquier caso, la aclamación popular solo servía para proclamar la elección divina de un emperador cuyo poder procedía directamente de Dios…».14
A este respecto, reviste especial importancia la célebre Novela VI (535): «Son ciertamente muy grandes dones conferidos á los hombres por la superior clemencia de Dios el sacerdocio y el imperio, sirviendo aquél ciertamente á las cosas divinas, y presidiendo éste y poniendo su diligencia en las humanas, y procediendo ambos de un mismo principio decoran la vida humana. Y por esto nada será de tanto estudio para los emperadores como la honestidad de los sacerdotes, porque ciertamente estos ruegan siempre a Dios por ambas cosas. Porque si el sacerdocio estuviera ciertamente en todo exento de culpa y lleno de confianza en Dios, y el imperio rigiera recta y competentemente la república á él encomendada, habrá una buena sinfonía15, que producirá para el género humano todo lo que es útil. Por eso ponemos el mayor cuidado en los verdaderos dogmas de Dios y en el honor de los sacerdotes…, porque por este medio Dios nos concederá los mayores bienes: tanto se afianzarán los que ya poseemos como adquiriremos los que aún no tenemos. Todo irá bien si el principio que lo rige es recto y agradable a Dios. Creemos que esto sucederá si se observan los santos cánones que nos han transmitido los apóstoles, aquellos supervisores y ministros de Dios dignos de alabanza y veneración, y que han sido conservados y explicados». La unidad de los dos poderes también se subrayaba en la Novela VII (2, 1), según la cual los bienes de la Iglesia, aunque en principio inalienables, podían ser objeto de transacciones con el emperador. «Pues la diferencia entre el sacerdocio (ἱερωσύνη) y el imperio (βασιλεία) es pequeña, como lo es entre los bienes sagrados y los bienes comunes de la comunidad».16
Debe observarse que, en esta formulación del principio de la «sinfonía de poderes», se dice que tanto el sacerdocio como el imperio «proceden de un mismo principio», es decir, de Dios. De ello se deriva una consecuencia de gran importancia: la relación normal y natural entre ambos poderes es de armonía, no de rivalidad y división. Si algunos de los primeros Padres, tanto en Oriente como en Occidente, tendieron a subrayar la separación y la distinción entre los poderes más que su unidad procedente de Dios y bajo su autoridad, ello fue un resultado natural de las fricciones entre la Iglesia y los emperadores paganos y heréticos de los primeros siglos. Sin embargo, ahora que se había alcanzado la unidad en la Ortodoxia, el acento debía volver a ponerse en el origen y el fin comunes de ambas instituciones. La unidad del mundo cristiano bajo el emperador cristiano tenía por piedra angular esta «sinfonía» entre el emperador y el patriarca, fundamentada a su vez en el origen común de ambos en Dios. Como lo expresaba la ceremonia de coronación: «Fuiste elegido por decreto divino para la seguridad y la exaltación del universo; fuiste unido al pueblo por voluntad de Dios. Dios todopoderoso te ha bendecido y te ha coronado con su propia mano».17
En la medida en que la sinfonía de poderes existía no solo entre dos hombres, sino entre dos instituciones, el sacerdocio y el imperio, trascendía la relación entre el emperador y el patriarca. Como escribe el obispo Dionisio (Alférov): «El carácter sinfónico de la administración eclesiástica apenas comenzaba en el nivel del emperador y el patriarca, continuaba en el del obispo y el eparca —quien también recibía la bendición de la Iglesia para su servicio— y culminaba en el del párroco y el fundador de la parroquia. Dado que todos los aspectos de la existencia del Imperio ortodoxo estaban profundamente integrados en la vida de la Iglesia, y que la armonía sinfónica se extendía a todos los niveles de la pirámide de la Iglesia y el Estado, las transgresiones de esa sinfonía en el nivel más alto, aunque molestas, no resultaban especialmente peligrosas. Lo más importante seguía siendo el servicio de “aquel que retiene”, que el emperador ortodoxo ejercía en sinfonía con toda la Iglesia, y no solo personalmente con el patriarca. El factor decisivo era la conciencia que el emperador tenía de sí mismo y la actividad que se derivaba de ella. Así, Justiniano se concebía enteramente como un soberano cristiano y se esforzó durante toda su vida por hacer cristiano al mundo entero. Su sinfonía con el patriarca era deseable como medio útil para alcanzar ese fin, pero no constituía un fin en sí mismo. En tiempos de Justiniano, cinco patriarcados formaban parte del Imperio, incluido el romano, y el emperador no estableció personalmente relaciones “sinfónicas” con todos ellos —por ejemplo, esta el caso del papa Vigilio, que no quería aceptar las decisiones del V Concilio Ecuménico —. Pero sí existió una sinfonía con toda la Iglesia, y de ello dan testimonio el V Concilio Ecuménico, convocado gracias a los esfuerzos de Justiniano, que aceptó las definiciones dogmáticas contra las herejías que él presentó; la multitud de santos que resplandecieron durante su reinado y mantuvieron con él una relación enteramente “sinfónica” —por ejemplo, san Sabas el Santificado—; y el florecimiento general de la cultura cristiana».18
En tercer lugar, Justiniano no tenía en mente cualquier clase de armonía, sino únicamente la verdadera «sinfonía» o comunión de pareceres que procede de Dios. Como señala I. N.
Andrushkévich, la palabra «sinfonía» —consonantia en el original latino— denota aquí mucho más que un simple acuerdo o concordia. La Iglesia y el Estado pueden ponerse de acuerdo de un modo perverso y para fines perversos. La verdadera sinfonía solo es posible allí donde la Iglesia «está libre de reproche y adornada con la fidelidad a Dios» y el Estado es gobernado «recta y competentemente», es decir, de acuerdo con los mandamientos de Dios.19 Donde no se cumplen estas condiciones, lo que tenemos, como señaló A. V. Kartashov, ministro de Cultos del Gobierno Provisional ruso, «ya no es sinfonía, sino cacofonía»20 —o disonancia—.
El propio Justiniano, en el prefacio de la Novela, señaló que, aunque era autócrata, no podía ejercer dominio sobre el sacerdocio; estaba obligado a permitir que los sacerdotes siguieran su propia ley: el Evangelio y los santos cánones. De este modo, introdujo una salvedad en el principio absolutista del poder romano según el cual todo lo que place al emperador tiene fuerza de ley, añadiendo las palabras: salvo que contradiga los santos cánones. Asimismo, en su Novela 131 decretó: «Ordenamos, pues, que los sagrados cánones eclesiásticos, establecidos o confirmados por los cuatro santos concilios [...] tengan fuerza de ley. Pues aceptamos los dogmas de estos cuatro concilios como las Sagradas Escrituras y observamos sus cánones como leyes» 2122 Entre estos cánones se encuentran los que prohíben recurrir al poder secular en asuntos eclesiásticos: el canon 12 del IV Concilio Ecuménico, los cánones 11 y 12 de Antioquía y, posteriormente, el canon 3 del VII Concilio Ecuménico. No obstante, es preciso señalar que Justiniano no siempre observó esta limitación de su propio poder…
«En lo que respecta al ámbito judicial —escribe el padre Alexis Nikolin—, la acción coordinada presuponía no solo que se complementaran mutuamente las esferas de competencia de los tribunales eclesiásticos y seculares, sino también —y esto es especialmente importante— que se introdujera en la actividad de estos últimos el contenido moral y educativo inherente al cristianismo.
»En un mismo servicio a la obra de Dios, la Iglesia y el Estado constituyen, por así decirlo, un solo conjunto, un solo organismo, “sin confusión”, pero también “sin división”. En esto radicaba la diferencia fundamental entre la “sinfonía” ortodoxa, y la del “papocesarismo” latino y el “cesaropapismo” protestante».23
Por supuesto, el principio según el cual los cánones de la Iglesia debían considerarse automáticamente leyes del Estado no siempre se llevó a la práctica, ni siquiera durante el reinado de Justiniano; y, en ciertos ámbitos, como señala el padre Alexis Nikolin, «el emperador cristiano adquirió la capacidad de interpretar el contenido del canon a su manera, en interés del Estado. El reinado de Justiniano ofrece varias confirmaciones de ello. Las normas sobre la elección, la conducta y las relaciones mutuas de obispos, clérigos y monjes, sobre el castigo de los clérigos y sobre los bienes eclesiásticos quedaron sometidas a su reglamentación. Los obispos recibieron amplias atribuciones en los asuntos del Estado —más exactamente, se les impusieron numerosas obligaciones estatales—.
»Durante el reinado de Justiniano se establecieron unas relaciones entre la Iglesia y el Estado que más tarde perduraron en Bizancio hasta los días de su caída y fueron adoptadas por la Rus en el siglo X. Esto se refería, ante todo, al principio: “Los cánones eclesiásticos son leyes del Estado”. Además, la orientación cristiana de las reformas de Justiniano se reflejó en el contenido de la mayoría de las normas jurídicas. Esto se manifestó con especial claridad en las resoluciones de las cuestiones relativas a la regulación de distintos ámbitos de la vida eclesiástica. Las comunidades eclesiásticas recibieron entonces los derechos propios de una persona jurídica. En materia patrimonial, se les concedieron diversos privilegios…
»Un rasgo particular de las reformas de Justiniano fue que, como resultado de ellas, el poder estatal se convirtió en defensor de la fe. Esto se manifestó con especial claridad en el establecimiento de restricciones a los derechos de los ciudadanos del Imperio vinculadas con su confesión religiosa:
- Los paganos y los judíos fueron privados del derecho a ocupar cargos al servicio del Estado o de
la comunidad, y no podían poseer esclavos cristianos;
- Los apóstatas, es decir, quienes pasaban del cristianismo al paganismo o al judaísmo, fueron
privados del derecho a otorgar testamento y a heredar, y tampoco podían actuar como testigos en los juicios;
- Los herejes no podían ocupar cargos al servicio del Estado o de la comunidad; fueron privados
del derecho a heredar y solo podían hacer legados… a los ortodoxos. Contra determinadas sectas se adoptaron medidas aún más estrictas».24
Las transgresiones del principio de la sinfonía de poderes fueron poco frecuentes si se exceptúan la presión que Justiniano ejercía a veces sobre los jerarcas heréticos y el de las elecciones episcopales. En estas últimas existía una contradicción entre las leyes de Justiniano, que permitían participar en la elección a los principales laicos de la localidad —disposición que abría una vía a la influencia imperial a través de esos laicos—, y la costumbre de la Iglesia, según la cual solo los obispos participaban en ella.25 De hecho, sin embargo, en todos los reinos ortodoxos había un laico que participaba en la elección de los obispos: el emperador o el rey. Por otra parte, la incorporación de obispos para desempeñar funciones seculares era contraria al canon apostólico 81, en la medida en que conducía a una secularización de la vocación episcopal.26
El principio de la sinfonía de poderes, que definía la relación entre la Iglesia y el Estado, era tan importante y fundamental que, cuando se quebrantó abiertamente y de forma más general en Oriente —por primera vez a finales del siglo XII y de nuevo a mediados del XV—, también cayeron la Ciudad y el Imperio. Además, se convirtió en la norma de todos los Estados cristianos. El obispo Dionisio (Alférov) escribe: «Después del santo emperador Justiniano, todo monarca cristiano debe confesar y creer, con reverencia y sin hipocresía, que “la piedad cristiana es el fundamento de la fortaleza del imperio”. Para mayor claridad, pongamos un ejemplo. El propio emperador Justiniano, aunque prestó gran atención a la teología, los oficios divinos y la construcción de iglesias, descuidó por completo el ejército y la armada, que durante su reinado entraron en decadencia. Pero, por su piedad y su fe sinceras, el Señor protegió al Imperio de las invasiones y puso a una parte de los bárbaros bajo el dominio de Justiniano. Después de él, los emperadores iconoclastas León el Isaurio y Constantino Coprónimo fueron destacados jefes militares que reorganizaron el ejército e hicieron retroceder a sus adversarios —árabes y búlgaros— lejos del Imperio. Pero la herejía que introdujeron y su impiedad generalizada sacudieron desde dentro los fundamentos de Bizancio y lo llevaron al borde de la desaparición. Por eso, entre las cualidades de un gobernante ejemplar, su fe y su piedad ocupan el primer lugar. Por ellas el Señor protege su reino de muchas desgracias. Sus capacidades prácticas para elevar la vida nacional son ya secundarias».27
La coacción que el emperador ejercía sobre los obispos, siempre arriesgada, terminó llevándolo al borde de su propia ruina. Meyendorff escribe: «Quizá el mejor indicio de la implicación personal de Justiniano en las cuestiones teológicas fue su repentino intento, al final de su vida, de imponer a la Iglesia la doctrina del aftartodocetismo. Al relatar el episodio, el historiador Evagrio escribe con tono trágico: “Justiniano, apartándose del recto camino de las doctrinas [de la Iglesia], cayó entre espinas y anduvo por sendas ajenas a los apóstoles y a los Padres”. No había motivo político alguno para esta medida. El aftartodocetismo era una doctrina sostenida por algunos monofisitas, que afirmaba que el cuerpo de Cristo era incorruptible (aphthartos) incluso antes de su resurrección y que, por tanto, su vida humana en la tierra era radicalmente distinta de la de los demás hombres. El propio Severo [el dirigente monofisita] había combatido enérgicamente esta opinión en sus enfrentamientos con los “gayanitas” en Egipto, pues algunos de sus partidarios eran, como el propio Justiniano, calcedonianos.
»El anciano emperador estaba dispuesto a publicar un edicto favorable al aftartodocetismo, e incluso hizo desterrar al patriarca Eutiquio por oponerse al proyecto. En Antioquía, el patriarca Anastasio reunió un concilio de ciento ochenta obispos que también se opusieron a la medida imperial. Al parecer, el edicto nunca llegó a ver la luz, porque Justiniano murió el 14 de noviembre de 565, a los ochenta y dos años».28
Justiniano había dado muchos giros tácticos en sus intentos de unir en la Ortodoxia a todos los obispos de su Imperio, pero su fe personal siempre había sido ortodoxa, hasta este último coqueteo con la herejía. Sin embargo, fue salvado por la intervención de Dios, que envió a su siervo el ángel de la muerte. Dios intervino así para salvar a su propia Iglesia y a su ungido, enseñando con ello que los emperadores deben obrar con cautela; pues, cualesquiera que sean los beneficios inmediatos de las intervenciones imperiales mediante la coacción de los herejes, a largo plazo y para el bien duradero de la Iglesia, estos asuntos deben dejarse en manos de los obispos y del debido procedimiento canónico…
En esto consisten el triunfo y la tragedia del reinado de Justiniano: el triunfo de reunir de nuevo con Cristo a millones de almas extraviadas en Occidente y la tragedia de perder a otros tantos millones en Oriente. Y de casi perder la suya propia… Pero debemos rendir homenaje a la férrea determinación del emperador que antepuso las almas de millones de personas al bien de su propio Imperio, sabiendo que de nada le sirve al hombre ganar el mundo entero si pierde su alma…
La coronación simbólica de los esfuerzos de Justiniano por unificar el mundo en Cristo fue la construcción de Santa Sofía, hasta el día de hoy la iglesia más grandiosa de la cristiandad, que unifica de manera maravillosa el vasto espacio bajo su extraordinaria cúpula. «Salomón, te he superado», dijo al contemplar el edificio terminado. Fue la belleza verdaderamente celestial de este edificio la que, más de cinco siglos después, movió a los enviados de san Vladímir, el bautizador de Rusia, a recomendar la Ortodoxia a su soberano…
11/24 de enero de 2022.
REFERENCIAS
1. Ilyín, «O Monarkhii i Respublike» [Sobre la monarquía y la república], Sobranie Sochinenij [Obras completas], Moscú, 1994, p. 430. ↩
2. Thornton, Pious Kings and Right-Believing Queens [Reyes piadosos y reinas de recta fe], Belmont, Massachusetts: Institute for Byzantine and Modern Greek Studies, 2013, pp. 251-252. ↩
3. San Demetrio de Rostov, The Great Collection of the Lives of the Saints [La gran colección de las vidas de los santos], House Springs, Misuri: Chrysostom Press, 2000, vol. IV: diciembre, p. 121. ↩
4. Papa Agapito, en A. A. Vasiliev, A History of the Byzantine Empire [Historia del Imperio bizantino], Milwaukee: University of Wisconsin Press, 1958, p. 151. ↩
5. «Condamnation de la papauté par le Ve Concile Œcuménique» [Condena del papado por el V Concilio Ecuménico], 19 de febrero de 2019, https://www.youtube.com/watch? v=_73BEFBJWPo&fbclid=IwAR2WFDOGA6sMIA1w9ZiETOqg2DzEkt2Q6bMph4Xduh7MkYdLH0lece9n12U. ↩
6. Meyendorff, Imperial Unity and Christian Divisions [Unidad imperial y divisiones cristianas], Crestwood, Nueva York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1989, pp. 247-248. ↩
7. https://www.johnsanidopoulos.com/2014/09/commemoration-of-appearance-of-apostle.html. ↩
8. Meyendorff, Rome, Constantinople, Moscow [Roma, Constantinopla, Moscú], Crestwood, Nueva York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1996, p. 291. ↩
9. L. A. Tijomírov, Monarkhicheskaia Gosudarstvennost’ [El Estado monárquico], San Petersburgo, 1992, p. 162. ↩
10. Alexander G. Dragas, «The Constantinople and Moscow Divide» [La división entre Constantinopla y Moscú], Theologia, diciembre de 2017. ↩
11. Vasiliev, A History of the Byzantine Empire [Historia del Imperio bizantino], University of Wisconsin Press, 1952, vol. 1, p. 142. ↩
12. R. H. C. Davis, op. cit., p. 310. ↩
13. Holland, In the Shadow of the Sword [A la sombra de la espada], Londres: Abacus, 2012, pp. 159-160. ↩
14. Canning, A History of Medieval Political Thought 300-1450 [Historia del pensamiento político medieval 300-1450], Londres: Routledge, 1996, pp. 7-8, 9. ↩
15. Nota de traductor - el texto en latín de la VI dice: erit consonantia quaedam bona, que también se puede traducir como; habría una buena consonancia. Véase: https://sirio.ua.es/libros/BDerecho/cuerpo_derecho_06/ima0029.htm ↩
16. Gilbert Dagron, Empereur et Prêtre [Emperador y sacerdote], París: Éditions Gallimard, 1996, p. 313. ↩
17. De Ceremoniis Aulae Byzantinae [Sobre las ceremonias de la corte bizantina], 1:39. ↩
18. Alférov, «Ob uderzhanii i symphonii» [Sobre la contención y la sinfonía], http://www/monarhist-spb.narod.ru/D- ST/Dionisy-1./htm, pp. 9-10. ↩
19. Andrushkévich, «Doktrina sv. Imperatora Iustiniana Velikago» [La doctrina del santo emperador Justiniano el Grande], Pravoslavnaia Rus’ [Rusia ortodoxa], n.º 4 (1529), 15/28 de febrero de 1995, pp. 4-12. ↩
20. Kartashov, Vossozdanie Svyatoj Rusi [La restauración de la Santa Rus], Moscú, 1991, p. 83. ↩
21. N. de T. - Vease: https://sirio.ua.es/libros/BDerecho/cuerpo_derecho_06/ima0456.htm ↩
22. N. de T. - No olvidar también, para añadir a esta construcción jurídica un remate que aparece en el Código de Justiniano, I, 3, 44, § 4: «Pues lo que los sagrados cánones prohíben, también nosotros lo prohibimos mediante nuestras leyes» ↩
23. Nikolin, Tserkov’ i Gosudarstvo [Iglesia y Estado], Moscú, 1997, p. 17. ↩
24. Nikolin, op. cit., pp. 32-33, 34. ↩
25. N. de T. - En efecto, Justiniano dispuso en la Novela 123, capítulo I, y posteriormente en la Novela 137, capítulo II, que el clero y los ciudadanos más destacados de una localidad participaran en la presentación de tres candidatos al episcopado. De esos tres candidatos, la autoridad eclesiástica competente debía escoger al más idóneo para su consagración. Por consiguiente, la intervención de determinados laicos en el procedimiento de elección episcopal ya no era una simple práctica de hecho, sino que estaba expresamente contemplada por la legislación imperial. ↩
26. Véase el obispo Pierre L’Huillier, «Episcopal Elections in the Byzantine East: a few comments» [Las elecciones episcopales en el Oriente bizantino: algunos comentarios], Eastern Churches Review, vol. II, n.º 1, primavera de 1968, pp. 4-7, y The Church of the Ancient Councils [La Iglesia de los antiguos concilios], Crestwood, Nueva York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1996, pp. 36-38, 40, 41. ↩
27. Alférov, «Monarkhia i Khristianskoe Soznanie» [La monarquía y la conciencia cristiana], http://catacomb.org.ua/rubr10/R10_11.htm, p. 7. ↩
28. Meyendorff, pp. 245-246. ↩
