TOMAS DE AQUINO Y LA LEY NATURAL (DESDE UN PUNTO DE VISTA CRISTIANO-ORTODOXO)

 Vladimir Moss

Ahora bien, el siglo XII había presenciado un renacimiento del estudio de ciertos textos jurídicos bizantinos, en particular del Digesto de Justiniano; y una de las ideas que los juristas medievales extrajeron del Digesto planteaba una amenaza seria para la cosmovisión papista. Se trataba de la idea de que todos — incluso el Papa y el emperador — están sujetos al imperio de la ley.

El arzobispo Esteban de Canterbury recurrió a esta idea para defender a la Carta Magna.   

De este modo, el Digesto afirmaba que: «la ley no es una mera convención, sino una realidad que obliga a todos, porque toda ley es concebida y dada por Dios, aunque establecida por hombres prudentes; un medio de corregir ofensas tanto voluntarias como involuntarias, y el pacto fundamental de la comunidad, por el cual la vida humana debe ser ordenada.»

«Cabe añadir que, según Crisipo, “la ley es el rey de todas las cosas, tanto divinas como humanas; debe ser la rectora, gobernante y soberana tanto de los buenos como de los malos”.»[1]

Pero ¿de qué clase de ley se trataba? Aquí había margen para la confusión y la contradicción.

Pues existía otro principio del derecho romano-bizantino — como hemos visto[2]— según el cual el príncipe estaba por encima de la ley, o quedaba liberado de las leyes humanas (legibus solutus), en la medida en que «lo que le agrada al príncipe tiene la fuerza de la ley».

Si el gobernante infringía sus propias leyes, ¿quién tendría la potestad de juzgarlo, o de impedirle reformar el orden jurídico para convertir en lícita su infracción? Algo semejante ocurría con el Papa, considerado superior al derecho canónico en virtud de su potestad absoluta (potestas absoluta). Si pecaba contra el derecho canónico o caía en herejía, ¿quién sería capaz de juzgarlo, fuera del propio Papa, la suprema autoridad en la materia? ¿Y qué tribunal podía hacerlo si él mismo se negaba a someterse a juicio?

Así, el soberano quedaba exento de la ley civil, y el Papa, de la ley canónica. No obstante, ambos permanecían, al menos en teoría, subordinados a una ley superior, la ley natural. 

Graciano, como hemos visto, distinguía entre la ley natural y la ley consuetudinaria.[3] Hacia finales del siglo XIII, el concepto de ley natural fue formulado con mayor precisión por Tomás de Aquino, el más célebre de los teólogos católicos medievales, quien cultivó de manera sistemática la desnaturalización teología cristiana — bajo la influencia de la filosofía pagana griega, por el aristotelismo en concreto — conocida como escolasticismo.

No obstante, en su teoría política general, Tomás de Aquino se mantuvo más cristiano que aristotélico, y más próximo a la concepción ortodoxa de la distinción de los dos poderes que a la doctrina papista que exige la plena subordinación del Estado a la Iglesia.

De ahí que, según la interpretación del jesuita Frederick Copleston:

 «El fin de la Iglesia, un fin sobrenatural, es más elevado que el del Estado, de modo que la Iglesia es una sociedad superior al Estado, el cual debe subordinarse a la Iglesia en asuntos referentes a la vida sobrenatural; pero eso no altera el hecho de que el Estado es una «sociedad perfecta», autónoma dentro de su esfera propia. En términos de la teología posterior, santo Tomás debe ser reconocido, pues, como un defensor de la teoría del poder indirecto de la Iglesia sobre el Estado. (…) El punto está en que santo Tomás no dice que el hombre tenga dos fines últimos, un fin temporal del que se cuida el Estado, y un fin sobrenatural, eterno, del que se cuida la Iglesia; lo que dice es que el hombre tiene un fin último, un fin sobrenatural, y que es tarea del monarca, en su dirección de los asuntos terrenales, facilitar el logro de aquel fin10. El poder de la Iglesia sobre el Estado no es una potestas directa, puesto que es al Estado, y no a la Iglesia, al que corresponde cuidar de los asuntos económicos y de la conservación de la paz; pero el Estado debe cuidarse de esos asuntos con un ojo puesto en el fin sobrenatural del hombre. En otras palabras, bien está que el Estado sea una «sociedad perfecta», pero la elevación del hombre al orden sobrenatural significa que el Estado es en muy importante medida un asistente de la Iglesia. Ese punto de vista se basa no tanto en las prácticas medievales como en la fe cristiana, y, huelga decirlo, no es una opinión de Aristóteles, que nada sabía de un fin eterno y sobrenatural del hombre.»[4]

Hasta aquí, todo bien. Sin embargo, el concepto revolucionario de “ley natural” se remonta a los primeros filósofos griegos y no es equivalente a ningún concepto bíblico ni patrístico de ley. El p. Frederick Copleston la define como: “La ley natural es la totalidad de los dictados de la recta razón a propósito del bien natural que ha de ser perseguido y del mal de la naturaleza del hombre que ha de ser evitado.”[5] La cuestión es entonces: ¿cómo determinar qué es lo que constituye la “recta razón” y qué debe entenderse por “bien natural”?

J. S. McClelland, otro intérprete de Tomás de Aquino, sostiene:

«Para que una máxima moral o norma de buen gobierno pertenezca a la ley natural, debe armonizar con la Escritura, con los escritos de los Padres de la Iglesia, con los pronunciamientos papales, con lo que dicen los filósofos y, además debe de ser consistente con las prácticas comunes de la humanidad, tanto cristiana como no cristiana».[6]

 

Sin embargo, los «pronunciamientos papales» a menudo contradicen a «los escritos de los Padres de la Iglesia»; «lo que dicen los filósofos» nos aleja aún más de los Padres; y se estimula de manera determinante a una licencia completa de interpretación cuando se apela a «las prácticas comunes de la humanidad, tanto cristiana como no cristiana».

Tomas de Aquino definió la relación entre la ley natural y las leyes humanas del siguiente modo:

«Toda ley establecida por el hombre posee carácter de ley exactamente en la medida en que deriva de la ley natural. Pero si en algún punto entra en conflicto con la ley natural, deja inmediatamente de ser ley; no es más que una mera perversión de la ley».[7]

 

Si este concepto pudiera ser formulado con precisión, podría servir de fundamento para justificar la rebelión en contra las autoridades establecidas, ya fueran las de la Iglesia o las del Estado. Sin embargo, Tomás de Aquino no estaba tratando de encontrar razones para la rebelión ni en contra de la autoridad eclesiástica ni contra de la secular. «Al igual que Aristóteles y Agustín — escribe McClelland —, Tomás parte siempre de una presunción en favor de la obediencia. El buen gobierno se justifica por sí mismo, y esta justificación queda claramente reforzada por los fines aristotélicos que Tomás inserta en la autoridad secular. Los efectos del buen gobierno son sin duda agradables a Dios. Tomás supone que existirá un contenido sustancial de ley natural en casi toda ley positiva (e incluso en la ley positiva de reinos musulmanes que gobiernan sobre súbditos cristianos). La obediencia a la ley positiva es, por tanto, en cierta medida, obediencia a la ley de Dios (…)

 

Tomás termina sosteniendo que la mayor parte de la ley secular es vinculante a la conciencia cristiana, incluso en muchos de aquellos casos que, a primera vista, podrían parecer dudosos. Ningún cristiano ha puesto jamás en duda que la ley injusta — es decir, aquella que contradice directamente los mandatos explícitos de la Sagrada Escritura — es invalida; y, por el contrario, la ley que se ajusta manifiestamente a los mandatos divinos es, por definición, una buena ley.

 

Pero ¿qué decir de la ley que se sitúa de alguna forma “intermedia”, que no es ni claramente buena ni manifiestamente mala? El aristotelismo le permite establecer una presunción a favor de la obediencia en conciencia respecto de este tipo de ley “intermedia”. La cuestión de la obediencia a un mandato particular del derecho positivo no puede separarse de la consideración de los fines para los cuales el derecho positivo ha sido establecido en general, y uno de esos fines es la paz secular, de la cual depende la realización de todos los demás fines estrictamente humanos.

 

La conciencia racional está, por tanto, obligada a examinar con sumo cuidado la cuestión de la obediencia a una ley “intermedia”. La desobediencia solo se justifica si se cumplen dos criterios. Primero, la ley debe ser mala en sí misma, aunque no necesariamente muy perversa; y segundo, la desobediencia no debe de poner en riesgo la paz terrena hasta el punto de obstaculizar la realización de los fines para los cuales dicha paz ha sido establecida.

 

El segundo criterio resulta manifiestamente más arduo de satisfacer que el primero. No constituye una cobertura general para la obediencia a conciencia de toda ley inicua, pero se le aproxima bastante.  De este se sigue una ley lo suficientemente mala como para satisfacer ambos criterios solo aparecerá muy raramente, ya que ningún argumento es más fácil de formular que aquel que sostiene que, en el caso de una ley mala, la desobediencia no es lícita porque podría ocasionar desórdenes sociales o alentar indirectamente otras formas de infracción de la ley.»[8]

 

     Copleston expone el asunto de la siguiente manera: «La función primordial del legislador es, pues, la de definir o hacer explícita la ley natural, aplicarla a los casos particulares y hacerla efectiva. De ahí se sigue que la ley humana positiva se deriva de la ley natural, y que una ley humana solamente es verdadera ley en la medida en que se derive de la ley natural. “Pero si en algo disiente de la ley natural, no será una ley, sino la perversión de la ley.” El gobernante no tiene derecho a promulgar leyes que vayan contra la ley natural (o, por supuesto, la divina) o sean incompatibles con la misma; su poder legislativo deriva en última instancia de Dios, ya que toda autoridad procede de Dios, y él es responsable del uso que haga de ese poder: él mismo está sometido a la ley natural y no tiene derecho a transgredirla ni a ordenar a sus súbditos que hagan algo incompatible con aquélla. Las leyes humanas justas obligan en conciencia en virtud de la ley eterna de la que últimamente derivan; pero las leyes injustas no obligan en conciencia. Ahora bien, una ley puede ser injusta por ser contraria al bien común, o por haber sido promulgada simplemente para los fines privados y egoístas del legislador, que impone así a sus súbditos una carga injustificable, o por imponer a los súbditos cargas injustificablemente desiguales, y tales leyes, al ser actos de violencia más bien que leyes, no obligan en conciencia, a menos, tal vez, que incidentalmente su inobservancia pueda producir un mal mayor. En cuanto a las leyes que sean contrarias a la ley divina, nunca es lícito obedecerlas, puesto que debemos obedecer a Dios antes que a los hombres»[9]

 

     «En cualquier caso, sin embargo, el gobernante no posee su soberanía sino para el bien de todo el pueblo, y no para su bien privado, y, si abusa de su poder, se convierte en un tirano. El asesinato del tirano fue condenado por santo Tomás, el cual habla con cierta extensión de los males que pueden resultar de las rebeliones contra los tiranos. Por ejemplo, el tirano puede hacerse más tiránico si la rebelión fracasa, mientras que si ésta tiene éxito puede no tener otra consecuencia que la sustitución de una tiranía por otra. Pero la deposición del tirano es legítima, especialmente si el pueblo tiene derecho a procurarse un rey (presumiblemente santo Tomás se refiere a una monarquía electiva). En tal caso, el pueblo no hace mal al deponer al tirano, aunque se hubiese sometido a éste indefinidamente, ya que el tirano ha merecido ser depuesto al perder la fidelidad que debía a sus súbditos. No obstante, en vista de los males que puede esperarse sigan a la rebelión, es muy preferible hacer provisiones previas para impedir que una monarquía se convierta en tiranía, a tenerse que rebelar contra la tiranía una vez establecida. De ser factible, no debe hacerse gobernante a nadie que sea probable que se transforme en un tirano; pero en todo caso el poder del monarca debe ser tan moderado que su gobernación no se convierta con facilidad en una tiranía. La mejor constitución será, de hecho, una constitución “mixta”, en la que se dé algún lugar a la aristocracia y también a la democracia, en el sentido de que la elección de ciertos magistrados debe estar en manos del pueblo.»[10]

 

Tomás de Aquino también — escribe Joseph Canning— «aceptaba el gobierno por el pueblo como una forma válida para las ciudades. Este principio sustentaba su teoría general de la legislación: “El hacer la ley corresponde o bien a toda la multitud, o bien a la persona pública que tiene el cuidado de toda la multitud”, y lo mismo vale para el poder de coerción legal. De hecho, “cuando la multitud es libre y puede darse leyes a sí misma, el consentimiento colectivo, manifestado a través de la costumbre, tiene mayor peso en la observancia de una norma que la autoridad del príncipe, quien solo legisla en la medida en que representa al conjunto”.»[11]

 

El potencial revolucionario de esta doctrina es manifiesto; y, aun reconociendo el carácter esencialmente conservador de Tomás de Aquino, es preciso admitir que abrió una grieta en el muro de la estabilidad social que hombres más resueltos se encargarían de ensanchar. El problema residía en que el concepto de ley natural era tan vago que podía utilizarse para justificar casi cualquier acto de desobediencia, siempre que este contara con apoyo de masas. Puesto que la ley natural, en su comprensión, era una especie de verdad evidente por sí misma, accesible a todos los hombres, se seguía que era el pueblo en su conjunto — y “pueblo” aquí podía significar tanto a musulmanes y paganos como a cristianos — quien actuaba como árbitro último de la justicia y de la verdad. Es cierto que Tomás de Aquino estipulaba que la ley natural debía ser coherente, en palabras de McClelland, «con la Escritura, con los escritos de los Padres de la Iglesia, con los pronunciamientos papales» así como «con las prácticas comunes de la humanidad, tanto cristiana como no cristiana». Pero fue esta última parte de la definición la que atrajo la atención de teóricos políticos y reformadores, que sabiendo poco o nada de la Escritura o de los Padres, afirmaban que sus propias creencias coincidían plenamente con las prácticas y creencias comunes de la humanidad.

 

Según Tomás de Aquino, todos los hombres conocen de manera natural, sin necesidad de la gracia, lo que es políticamente recto y justo. Aquí se advierte la influencia de Aristóteles, para quien el hombre es un animal político, y la vida política —en cuanto tal— constituye lo más natural del mundo, sin relacionarse de manera alguna con los fines sobrenaturales o suprapolíticos, de carácter religioso. Esto difería sutilmente de la visión ortodoxa, según la cual lo verdaderamente natural es aquello que está lleno de la gracia: sin la gracia, la naturaleza degenera en lo antinatural, en aquello que es contrario a la naturaleza.

 

Según los Santos Padres, en cambio, la voluntad y la ley de Dios no se aprehenden de un modo “natural”, si por “natural” entendemos la mente humana caída, sino por la gracia. Si bien existe «una luz que ilumina a todo hombre que viene al mundo» (Jn 1,9), esta luz natural de la gracia, este «ojo de Dios en el alma del hombre», ha quedado tan oscurecida por la caída que resulta una insensatez confiar las decisiones más importantes de la vida política y social al conjunto del pueblo.

 

Según la Ortodoxia, no hay seguridad en el número: la multitud puede equivocarse, y muy a menudo se equivoca. Solo mediante la purificación personal de la mente y la ascensión de la persona entera hacia Dios puede conocerse la voluntad de Dios.

 

Ya en el siglo VIII, el diácono Alcuino de York formuló este principio en su dimensión política en una carta a Carlomagno: «Al pueblo se lo debe guiar y no seguir, conforme al orden establecido por Dios… No hay que prestar oído a quienes afirman: “La voz del pueblo es la voz de Dios”, porque el desenfreno de la masa está siempre cerca de la locura».[12]

 

La diferencia entre Alcuino y Tomás de Aquino coincide con la diferencia entre la Ortodoxia y el Catolicismo. La Ortodoxia expone la enseñanza apostólica de la obediencia a las autoridades temporales a partir de una comprensión profunda de la caída del hombre, frente a la cual el intelecto humano — ya sea considerado individualmente o en masa— no es inmune. El Catolicismo, por el contrario, sustrae al intelecto de los efectos de la caída y, al hacerlo, socaba el fundamento de la obediencia a toda autoridad, tanto secular como eclesiástica.

 

Tomás de Aquino representa un punto de transición entre la doctrina de la monarquía papal absoluta de los siglos XI y XII y la enseñanza conciliarista de los siglos XIV y XV. Por un lado, mantuvo la doctrina de que el papa «ocupa la cima de ambos poderes, el espiritual y el secular», y que los gobernantes seculares, aunque posean cierta autonomía, «deben estar sometidos a aquel que cuida del fin último y ser guiados por su mandato».[13] Por otra parte, su doctrina de la ley natural abrió el camino para que el pueblo juzgara y depusiera tanto a papas como a reyes.

 

Tomás de Aquino reconoce que el rey es el ungido del Señor. Y, sin embargo, en su sistema hay poco espacio para el reconocimiento del carácter sagrado de la monarquía cristiana. La razón de esta carencia no es difícil de encontrar: los papas habían destruido tal fe a lo largo de casi dos siglos de propaganda incesante contra la realeza y contra el sacramento de la unción real, socavando violentamente toda autoridad excepto la suya propia. Todos los hombres razonables se rebelaron instintivamente en contra de esta tiranía, pero la falta de una fe verdaderamente ortodoxa les impidió comprender su causa y combatirla de manera eficaz. Y así, al no poder entender la raíz de la tiranía que lo oprimía, el hombre occidental pudo pasar de un extremo — el de la tiranía — al otro, estéril y destructivo de igual manera: el de la democracia, es decir, el gobierno de todos en lugar del gobierno de uno solo.

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[1] Citado de R.H.C. Davis, A History of Medieval Europe, Harlow: Longman, p. 310.

[2] Nota de Traductor – Esto Vladimir Moss lo desarrolla mas detalladamente en su obra The rise and fall of Christian Rome; El auge y la caída de la Roma Cristiana, donde expone como el emperador era considerado como νόμος ἔμψυχος (nómos émpsychos), normalmente traducido como “ley viviente” o “ley encarnada”.

[3] De hecho, según Francis Fukuyama, él “estableció una jerarquía entre la ley divina, la ley natural, la ley positiva y la ley consuetudinaria” (The Origins of Political Order, Londres: Profile, 2012, p. 269).

[4] Copleston, A History of Philosophy, Westminster, Maryland: The Newman Press, vol. 2, parte II, pp. 135-136.  (n d t. 355)

[5] Copleston, op. cit., p. 129.

[6] McClelland, A History of Western Political Thought, Routledge: Londres y Nueva York, p. 123..

[7] Bertrand Russell, A History of Western Philosophy, Londres: Allen Unwin, 1946, p. 648.

[8] McClelland, op. cit., pp. 118-119.

[9] Copleston, op. cit., pp. 138-139.

[10] Copleston, op. cit., pp. 139-140.

[11] Canning, A History of Medieval Political Thought, 300-1450, Londres: Routledge, 1996, p. 131.

[12] Alcuino de York, Epístola a Carlomagno, M.G.H., 4, epístola 132.

[13] Canning, op. cit., pp. 132, 133.

EL PENSAMIENTO DE IVAN KIREYEVSKY (PARTE I)

 

Vladimir Moss

Nota: Las obras principales de Iván Kireyevski se pueden encontrar traducidas online al inglés, tanto Sobre el carácter de la Ilustración en Europa y su relación con la Ilustración en Rusia (traducción casi total del original en ruso) como Sobre la necesidad y la posibilidad de nuevos principios para la filosofía (traducción completa), así también en nuestro blog se puede encontrar su Respuesta a Jomiakov traducida al castellano. 

Imagen de Ivan Kireyevsky (1806 - 1856) 

Los eslavófilos creían que la civilización occidental, desde el Cisma del siglo XI, había dado origen a un nuevo tipo de ser humano: el homo occidentalis. La pregunta, entonces, era: ¿cuáles eran las características principales de este nuevo hombre y en qué se diferenciaba del homo orientalis, el tipo más antiguo y original de cristiano y europeo, que por entonces solo podía encontrarse en Rusia y los Balcanes?

 

La primera respuesta clara a esta cuestión fue formulada por Iván Vasílievich Kireevski, un hombre de formación, gustos y hábitos completamente occidentales, que en su vida adulta se convirtió al ideal ortodoxo, volviéndose en discípulo del starets Macario de Óptina. En su Respuesta a Jomiakov (1839) y Sobre el carácter de la civilización europea y su relación con la civilización rusa (1852), ofreció su propia explicación sobre la causa del surgimiento del homo occidentalis: la eclosión racionalismo occidental.

 

Puede decirse que el inicio de la emancipación espiritual de Kireevski se remonta a 1829, cuando —como escribe el padre Serguéi Chetverikov— “se dio a conocer por primera vez en el ámbito literario con un artículo sobre Pushkin, que revelaba una comprensión notablemente clara de la obra de este poeta. En ese artículo ya expresaba dudas sobre la verdad absoluta de la filosofía alemana, y señalaba la necesidad urgente de desarrollar una escuela de pensamiento científico original ruso. ‘La filosofía alemana no puede echar raíces entre nosotros. Nuestra filosofía debe surgir de las cuestiones actuales, del interés predominante de nuestro pueblo y de sus modos de vida particulares.’

 

Pero al mismo tiempo, no debemos rechazar la experiencia del pensamiento europeo occidental. ‘La corona del iluminismo europeo fue la cuna de nuestra educación. Nació cuando los demás Estados ya habían completado el ciclo de su desarrollo intelectual; y donde ellos completaron, allí comenzamos nosotros. Como una hermana menor en una gran familia armoniosa, Rusia se vio enriquecida por la experiencia de sus hermanos y hermanas mayores antes de su entrada en el mundo.’”[1]

 

“Europa”, — escribió Kireevski en 1830 — “presenta ahora una imagen de estupor. Tanto su desarrollo político como moral han llegado a su fin.” Solo dos pueblos “de toda la humanidad ilustrada… no participan del adormecimiento general; dos pueblos, jóvenes y vigorosos, florecen con esperanza: los Estados Unidos y nuestra patria.”[2]

En aquel entonces, Kireevski probablemente todavía no contemplaba la dimensión única y salvífica de la Ortodoxia. El momento decisivo de su conversión, como escribe Nina Lazareva, fue su matrimonio con Natalia Petróvna Arbeneva en 1834:

“El comienzo de su vida familiar fue para Iván Vasílievich también el inicio de la transformación de su mundo interior, el inicio de su salida del callejón sin salida al que lo había llevado su anterior visión racionalista del mundo. La diferencia entre toda la estructura de vida de Natalia Petróvna —educada en las normas de una estricta piedad— y la de Iván Vasílievich, que pasaba días y noches en habitaciones llenas de humo de tabaco, leyendo y discutiendo las últimas obras filosóficas, no podía dejar de herirlos a ambos.”

 

En la nota escrita por A. I. Koshelev a partir de las palabras de N. P. Kireevski y titulada ‘La historia de la conversión de Iván Vasílievich’, leemos lo siguiente:

 

‘En el primer período tras su matrimonio, el cumplimiento por parte de ella de los ritos y costumbres de nuestra Iglesia le causaba una impresión desagradable, pero, gracias a la tolerancia y delicadeza que le eran naturales, no la obstaculizaba en absoluto. Por su parte, ella se sentía aún más dolida por su falta de fe y el completo descuido de todas las prácticas de la Iglesia Ortodoxa. Mantuvieron conversaciones que concluyeron en un acuerdo: él no la impediría en el cumplimiento de sus deberes religiosos y sería libre en sus propias acciones, pero se comprometía, en su presencia, a no blasfemar y, en lo posible, a interrumpir las conversaciones de sus amigos que le resultaran ofensivas a ella.

 

En el segundo año de su matrimonio, él le pidió a su esposa que leyera a Cousin. Ella accedió con gusto, pero cuando él le pidió su opinión sobre el libro, ella respondió que había muchas cosas buenas en él, pero que no había encontrado nada nuevo, pues todo lo allí expuesto se encontraba ya en los escritos de los Santos Padres, de forma mucho más profunda y satisfactoria. Él se rió y guardó silencio. Luego le propuso leer juntos a Voltaire. Ella le dijo que estaba dispuesta a leer cualquier libro serio que él quisiera sugerirle, pero que detestaba la burla y todo tipo de blasfemia, y que ni podía escuchar ni leer ese tipo de cosas.

 

Tiempo después comenzaron a leer juntos a Schelling, y cuando pensamientos elevados y luminosos los detenían, e Iván Vasílievich esperaba que su esposa se maravillara, ella le decía que ya conocía esas ideas por los escritos de los Santos Padres. A menudo se los señalaba en sus libros, lo cual obligaba a Kireevski a leer páginas enteras por momentos. Le resultaba desagradable reconocer que realmente había mucho en los Santos Padres que él había admirado en Schelling. No le gustaba admitirlo, pero en secreto tomaba los libros de su esposa y los leía con interés.

 

“En aquella época, las obras de los Santos Padres apenas se publicaban en Rusia; los amantes de la literatura espiritual las copiaban a mano ellos mismos o contrataban copistas por pequeñas sumas de dinero. Natalia Petróvna tomaba notas de aquellos libros que su padre espiritual, el hieromonje Filareto (Puliashkin), le daba para leer. En su tiempo, él había trabajado arduamente para preparar la publicación de la Filocalía eslava. Se trataba de obras de los Santos Padres recopiladas por San Paisio Velichkovsky, que contenían enseñanzas sobre la oración mental —es decir, sobre la purificación del alma de las pasiones, los medios para alcanzarla y, en particular, sobre la unión de la mente y el corazón en la oración de Jesús.

 

En 1836, Iván Vasílievich leyó por primera vez las obras de San Isaac el Sirio, conocido como el maestro del silencio. Así, el filósofo descubrió por primera vez aquella sabiduría espiritual ortodoxa, viva desde hacía siglos, que siempre ha dado testimonio de la Luz verdadera: nuestro Señor Jesucristo.”

 

El contacto con el monje Filareto del monasterio de Novospassky, las conversaciones con el santo starets y la lectura de diversas obras de los Santos Padres le producían alegría y lo atraían hacia la piedad. Iba a ver al padre Filareto, pero cada vez lo hacía, por así decirlo, a regañadientes. Era evidente que deseaba acudir a él, pero siempre le era necesario un pequeño empujón.

 

Esto continuó hasta que, por la Providencia de Dios, y gracias a la clarividencia del starets Filareto y a su conocimiento del alma humana, ocurrió un hecho verdaderamente prodigioso: “I. V. Kireevski, hasta entonces, nunca había llevado una cruz en el cuello. Su esposa se lo había pedido más de una vez, pero Iván Vasílievich no respondía. Finalmente, le dijo en una ocasión que se la pondría si se la enviaba el padre Filareto, cuya inteligencia y piedad admiraba profundamente. Natalia Petróvna fue a ver al padre Filareto y le comunicó esto. El starets hizo la señal de la cruz, se quitó del cuello su propia cruz y le dijo a Natalia Petróvna: ‘Que esta sea para la salvación de Iván Vasílievich.’

 

Cuando Natalia Petróvna regresó a casa, Iván Vasílievich, al encontrarse con ella, le dijo: ‘Bueno, ¿y qué dijo el padre Filareto?’ Ella sacó la cruz y se la entregó a Iván Vasílievich. Iván Vasílievich le preguntó: ‘¿Qué es esta cruz?’ Natalia le respondió que el padre Filareto se había quitado la cruz que llevaba y había dicho: ‘Que esta sea para su salvación.’ Entonces Iván Vasílievich cayó de rodillas y dijo: ‘Ahora sí espero la salvación de mi alma, porque en mi interior había determinado: si el padre Filareto se quita su cruz y me la envía, entonces será claro que Dios me está llamando a la salvación.’ A partir de ese momento, se hizo evidente un giro decisivo en los pensamientos y sentimientos de Iván Vasílievich.’”[3]

 

Poco después, Kireevski conoció al célebre starets Macario de Óptina, con el cual inició una serie de traducciones realizadas en Óptina de las obras de los Santos Padres al ruso. Esto, además de por si de gran importancia, marcó el comienzo del regreso de parte de la clase educada a una pertenencia real —y no meramente nominal— dentro de la Iglesia.

Fue sobre la base de las enseñanzas de los Santos Padres que Kireevski decidió construir una filosofía capaz de afrontar los problemas que afectaban a la intelectualidad rusa de su tiempo y de ofrecerle una ilustración verdadera.

 

Un elemento muy importante de esta filosofía sería una correcta “ubicación” de Rusia en relación con Europa Occidental.

 

     Según Kireyevsky: “Tres elementos constituyen el fundamento de la educación europea (es decir, la europea occidental): el cristianismo romano, el mundo de los ignorantes bárbaros que destruyeron el Imperio romano y el mundo clásico del paganismo antiguo.

 

El mundo clásico del paganismo antiguo, que Rusia no heredó, constituyó en esencia el triunfo de la razón formal sobre todo lo que se encuentra dentro y fuera de él, el triunfo de una razón pura, basada en sí misma, que no reconoce que haya nada por encima ni fuera de ella y que se presenta en dos variantes: la de la abstracción formal y la de la sensualidad formal. El efecto de la civilización clásica sobre la educación europea, influida por el clasicismo, asumió de igual manera esa naturaleza.

 

Ya sea porque los cristianos en Occidente cedieron a la influencia del mundo clásico o porque la herejía se fundió casualmente con el paganismo, lo que distingue a la Iglesia romana de la oriental es precisamente la victoria del racionalismo sobre la tradición, de la racionalidad exterior sobre la razón interior del espíritu.

 

Así, como consecuencia de un silogismo externo, del que dedujeron el concepto de la igualdad divina del Padre y el Hijo, fue modificado el dogma de la Trinidad en oposición a su significado espiritual y la Tradición; así, como consecuencia de otro silogismo, el Papa se convirtió en cabeza de la Iglesia, ocupando el lugar de Jesucristo, y más tarde llegó a ser un soberano terrenal, haciéndose incluso infalible; así se probó la existencia de Dios por medio de un silogismo en el mundo cristiano; así, toda la fe se apoyó en los silogismos de la escolástica. Todo el cuerpo de la fe se basaba en el escolasticismo silogístico; La Inquisición, el jesuitismo, en resumen, todas las particularidades del catolicismo se desarrollaron en función del mismo proceso formal de la razón, de manera que incluso el protestantismo, cuya racionalidad reprochan los católicos, tuvo su origen en la racionalidad del catolicismo.

 

Por lo que el racionalismo fue, desde el principio, un elemento añadido a la educación europea, y todavía sigue siendo una característica singular de la Ilustración y de la forma de vida europeas. Lo veremos con más claridad si comparamos los principios fundamentales de las formas de existencia privada y social de Occidente con los principios básicos de la existencia particular y popular que, si bien no tuvo tiempo de desarrollarse plenamente, al menos sí se manifestó en Rusia, bajo la influencia directa del cristianismo puro y sin la adición del mundo pagano.

 

Todas las formas de vida de Occidente, tanto privadas como sociales, se basan en la idea de la independencia individual y particular, que supone el aislamiento del individuo. De aquí proviene la sacralidad de las relaciones exteriores y formales: la sacralidad de la propiedad y de las disposiciones convencionales sean más importantes que los seres humanos. Cada individuo se percibe como un ente particular, sea un caballero, un príncipe o una ciudad; cada uno, dentro de sus derechos, es una persona autócrata e ilimitada que promulga leyes para su propio uso. El primer paso de cada persona en la sociedad consiste en encerrarse en una fortaleza desde cuyas profundidades entabla negociaciones con otros y con otros poderes independientes.

 

“… He hablado de la diferencia entre la Ilustración occidental y la rusa. En nuestro país, el principio educativo se encontraba dentro de la Iglesia. En Europa, el desarrollo de la Ilustración recibió no solo la influencia del cristianismo, sino también la de los todavía fructíferos restos del antiguo mundo pagano. El mismo cristianismo occidental, al separarse de la Iglesia universal, aceptó el germen de aquel principio que constituyó el rasgo común de todo el desarrollo greco-pagano: el principio racionalista. En consecuencia, el carácter de la educación europea se diferencia por el predominio de la racionalidad.

 

No obstante, ese exceso no se manifestó sino después, cuando el desarrollo lógico ya había, por así decirlo, desbordado al cristianismo. En los primeros tiempos el racionalismo, como ya he dicho, aparecía sólo de manera embrionaria. La Iglesia romana se separó de la oriental por el hecho de modificar ciertos dogmas que existían en la Tradición cristiana, y lo hizo a partir de un silogismo; otros dogmas fueron ampliados mediante el mismo proceso lógico y, como en el primer caso, en contra de las tradiciones y el espíritu de la Iglesia universal. De este modo, la convicción lógica llegó a ser la base originaria del catolicismo. Sin embargo, por un tiempo se limitó así la acción del racionalismo.

 

La organización interna y externa de la Iglesia, que ya se había configurado con anterioridad según otros principios, se mantuvo sin transformaciones perceptibles hasta el momento en que todo el volumen de la doctrina eclesiástica pasó a la conciencia de la parte pensante del clero. Esto sucedió con la filosofía escolástica, la cual, a causa del principio lógico presente en el mismo fundamento de la Iglesia católica, no pudo reconciliar la contradicción existente entre fe y razón de otra forma que no fuera mediante el silogismo, que de este modo se convirtió en la primera condición de toda convicción. Primeramente, como es natural, este mismo silogismo se utilizó para argumentar a favor de la fe y en contra de la razón, sometiendo la última a la primera con la ayuda de las evidencias racionales. Pero la fe, probada y confrontada con la razón por medios lógicos, ya no era una fe viva, una fe propiamente dicha, sino una fe formal que no representaba otra cosa que la negación lógica de la razón. Por eso, en el período del desarrollo escolástico del catolicismo la Iglesia occidental, precisamente a causa de su racionalismo, fue enemiga de la razón, una enemiga opresora, mortal, acérrima. Al desarrollarse hasta sus últimos extremos, continuando el mismo proceso lógico, la humillación incondicional de la razón produjo una cierta contradicción cuyas consecuencias constituyen el carácter de la moderna ilustración. Esto es a lo que me refería cuando hablaba del elemento racional del Catolicismo.

 

     “El cristianismo oriental no conoció ni la lucha de la fe contra la razón ni el triunfo de ésta sobre aquélla. Por lo tanto, su influencia sobre la ilustración no se parecía a la ejercida por el catolicismo.

 

     “Si examinamos la estructura social de la antigua Rusia encontramos muchas cosas que son distintas de las occidentales, y la primera de ellas es la organización de la sociedad en las llamadas obshinas. La originalidad personal, la individualidad, que constituía la base del desarrollo occidental, entre nosotros se conocían tan poco como el autoritarismo en la sociedad. El hombre pertenecía a la obshina y ésta le pertenecía a él. La propiedad de la tierra, fuente de los derechos individuales en Occidente, en nuestro país correspondía a la sociedad. La persona participaba en el derecho de la propiedad por cuanto que formaba parte de la sociedad.

 

La sociedad no era autónoma, y no podía autoorganizarse ni inventarse leyes porque no estaba separada de otras sociedades similares que se regían por costumbres uniformes. Estas innumerables obshinas, que formaban el conjunto de Rusia, estaban cubiertas por la red de iglesias, monasterios y ermitas apartadas desde donde se propagaban continuamente las mismas ideas sobre las relaciones sociales y personales. Estas ideas debieron convertirse paulatinamente en la convicción general, la convicción en la costumbre, que sustituía a la ley, quedando establecidas por toda la extensión territorial las mismas ideas, los mismos puntos de vista, las mismas aspiraciones y el mismo orden de vida. Esta homogeneidad de las costumbres, iguales en todas partes, fue probablemente una de las causas de su increíble fortaleza, que conservó vivos sus restos hasta nuestros días, pasando por todas las vicisitudes derivadas de las influencias destructivas que durante doscientos años intentaron sustituirlas por otros principios.

 

Como consecuencia de estas costumbres, fuertemente arraigadas, homogéneas y universales, todo cambio en la estructura social que no armonizara con el orden establecido era imposible. Las relaciones familiares de cada uno estaban determinadas antes de su nacimiento, y en el mismo orden instaurado la familia obedecía a la obshina, el ámbito más extenso de la obshina se sometía a su vez a la asamblea de obshinas, la reunión de obshinas al veche, etc., hasta que todos los círculos particulares se unieran en un centro: la Iglesia Ortodoxa. Ninguna opinión particular, ningún acuerdo artificial podía dar origen a un nuevo orden, crear nuevos derechos y privilegios. La misma palabra derecho, en su significado occidental, era desconocida para nosotros: solo significaba justicia, verdad, Por eso ningún poder era capaz de ceder un derecho a una persona o a un grupo social, ya que uno no puede ni vender la verdad y la justicia ni apropiarse de ellas, pues tienen una existencia propia y no dependen de relaciones convencionales. Por el contrario, en Occidente todas las relaciones sociales se fundamentan en un convenio o aspiran a alcanzar esta condición artificial. Fuera del convenio no hay relaciones correctas, solo arbitrariedad, que en la clase gobernante se denomina como autoritarismo, y en la clase subordinada, como libertad.

Sin embargo, en ambos casos, la arbitrariedad no es prueba del desarrollo de la vida interna, sino solo el del desarrollo de la vida exterior y formal. Todas las fuerzas, intereses y derechos sociales existen de manera aislada, separados entre sí, sin integrarse conforme a una norma orgánica, sino de manera fortuita o mediante un acuerdo artificial.

 

En el primero de los casos, triunfa la fuerza material; en el segundo, predomina la suma de opiniones individuales. Pero la fuerza material, la superioridad material, la mayoría material y la acumulación de opiniones individuales constituyen, en esencia, el mismo principio, solo que en diferentes momentos de su desarrollo. Por lo que, el contrato social no fue un invento de los enciclopedistas, sino un ideal real hacia el cual todas las sociedades occidentales aspiraron primero de manera inconsciente y ahora de forma consciente, bajo la influencia del elemento racional, que prevalece sobre el elemento cristiano..”[4]

 

Como citamos anteriormente, Kirieevski había escrito: “Todas las formas de vida de Occidente, tanto privadas como sociales, se basan en la idea de la independencia individual y particular, que supone el aislamiento del individuo. De aquí proviene la sacralidad de las relaciones exteriores y formales: la sacralidad de la propiedad y de las disposiciones convencionales sean más importantes que los seres humanos.”

 

“Solo le quedó al hombre una cosa seria: la industria. Para él, la realidad del ser subsistía únicamente en su persona física. La industria gobierna el mundo sin fe ni poesía. En nuestros tiempos, une y divide a los hombres. Determina la patria, delimita las clases, está en la base de las estructuras estatales, moviliza a las naciones, declara guerras, firma la paz, cambia las costumbres, orienta la ciencia y define el carácter de la cultura. Los hombres se inclinan ante ella y le erigen templos. Es la verdadera deidad en la que la gente cree sinceramente y a la que se somete. La actividad desinteresada se ha vuelto inconcebible; ha adquirido en el mundo contemporáneo el mismo significado que tenía la caballería en los tiempos de Cervantes.”[5]

 

     Este largo y trágico desarrollo tenía, según Kireevski, su raíz en la apostasía de la Iglesia romana. “Y así la Iglesia occidental, ya para el siglo IX, sembró en sí misma la semilla inevitable de la Reforma que colocó a la misma Iglesia ante el juicio de esta misma razón lógica que la Iglesia romana había exaltado. Un hombre perspicaz del siglo IX ya podía ver detrás del Papa Nicolás I a Lutero, al igual que (…) un hombre perspicaz del siglo XVI podía prever, la llegada del protestantismo liberal del siglo XIX. detrás de Lutero....”[6]

 

Según Kireevski, así como en un matrimonio la separación o el divorcio ocurre cuando uno de los cónyuges afirma su propio yo por encima de la otra persona, del mismo modo en la Iglesia los cismas y las herejías surgen cuando un partido se afirma a sí mismo en detrimento de la unidad católica. En la Iglesia primitiva e indivisa, “cada patriarcado, cada pueblo, cada país del mundo cristiano conservaba sus rasgos propios, participando al mismo tiempo de la unidad común de toda la Iglesia.”[7]

 

Un patriarcado o un país se apartaba de esa unidad únicamente si introducía una herejía, es decir, una enseñanza contraria a la comprensión católica de la Iglesia. El patriarcado romano se apartó de la Unidad y la Catolicidad de la Iglesia por medio de un desarrollo desequilibrado y arbitrario de una tendencia propia: el desarrollo lógico de conceptos, al introducir el Filioque en el Credo, en desafío a la conciencia teológica de la Iglesia en su conjunto.

Pero también se apartó de esa Unidad y Catolicidad de otro modo: predicando una herejía sobre la propia Unidad y Catolicidad. Porque los papas enseñaron que la Iglesia, para ser católica, debía ser ante todo y principalmente romana —y “romana” no en el sentido en que lo empleaban los griegos al llamarse a sí mismos “romanos”, es decir, como miembros del Imperio cristiano romano, que incluía tanto a italianos como a griegos y a pueblos de muchas otras nacionalidades.

 

Los papas comenzaron a entender “Roma”, “la Iglesia romana” y “la fe romana” en un sentido distinto, particularista y anti-católico: es decir, “romana” en oposición a “griega”, “la Iglesia romana” en oposición a “la Iglesia griega”, y “la fe romana” como algo diferente, e intrínsecamente superior, a “la fe de la Iglesia griega”. Desde ese momento, la Iglesia romana dejó de ser parte de la Iglesia católica, al haber pisoteado el dogma de la catolicidad. En su lugar, se convirtió en la Iglesia anticatólica, o romanista, o latina, o papista.

 

“El cristianismo penetró en la mente de los pueblos occidentales únicamente a través de la enseñanza de la Iglesia romana; en cambio, en Rusia irradio desde los candelabros de toda la Iglesia ortodoxa. La teología en Occidente adquirió un carácter racionalista y abstracto; en el mundo ortodoxo preservó la plenitud interior del espíritu. Allá hubo una división en las facultades de la razón; aquí, un anhelo por su unidad viva. Allá: el avance de la mente hacia la verdad mediante una cadena lógica de conceptos; aquí: la búsqueda de la verdad mediante la elevación interior de la autoconciencia hacia la integridad del corazón y la concentración del intelecto. Allá: búsqueda de una unidad externa, muerta; aquí: aspiración a una unidad interior, viva.

 

Allá, la Iglesia se confundió con el Estado, uniendo el poder espiritual con el poder secular al confundir lo eclesiástico con lo mundano dentro de una misma institución de carácter mixto; en Rusia, en cambio, la Iglesia se mantuvo libre de las aspiraciones temporales y de toda institución.

 

Allá: universidades escolásticas y jurídicas; en la antigua Rusia:  monasterios consagrados a la oración, que concentraban en sí el conocimiento más elevado; donde, el saber no se alcanzaba mediante el estudio escolástico y racionalista de las verdades supremas, sino mediante el anhelo de una comprensión vivida e integral de ellas. Mientras en Occidente se dio una fusión progresiva entre la educación pagana y la cristiana, en Rusia se aspiraba constantemente a la purificación de la verdad.

 

Allá: el surgimiento del poder estatal desde la imposición armada; aquí, surgió del desarrollo natural de la vida popular, impregnada por la unidad de una convicción fundamental. Allí, la división hostil entre las clases; aquí, su unidad armoniosa dentro de una diversidad natural. Allí, las fortalezas de los caballeros y sus posesiones formaban estados separados; aquí, el consenso espiritual de toda la tierra expresaba una unidad indivisible. Allí, la propiedad de la tierra era el fundamento de las relaciones civiles; aquí, la propiedad era apenas una expresión circunstancial de vínculos personales. Allí, la legalidad tenía un carácter formal y lógico; aquí, brotaba del modo de vida. Allí, el derecho tendía hacia una justicia externa; aquí, se privilegiaba la justicia interior. Allí, la jurisprudencia buscaba la coherencia de un código lógico; aquí, no una conexión externa puramente formal, sino una coherencia interna entre la convicción jurídica, la fe y las costumbres.

 

Allí, todo progreso se alcanzaba por medio de cambios forzosos; aquí, por un crecimiento armónico y espontáneo. Allí, el espíritu de partido agitaba la vida social; aquí, la solidez de una convicción fundamental la sostenía. Allí, el capricho de la moda; aquí, la firmeza de las costumbres. Allí, la fragilidad del individualismo arbitrario; aquí, la fortaleza de los lazos familiares y sociales. Allí, la ostentación del lujo y la artificialidad de la existencia; aquí, la sencillez de las necesidades vitales y el vigor del coraje moral. Allí, la afeminación soñadora; aquí, la integridad saludable de las fuerzas racionales. Allí, la ansiedad interior del espíritu, junto a la confianza racional en la propia perfección moral; en Rusia, en cambio, una profunda calma y serenidad del alma, acompañadas de una constante desconfianza de sí mismo y una exigencia ilimitada de perfección moral.

 

Para decirlo en breve:

Allí: desunión del espíritu, desunión del pensamiento, desunión de las ciencias, del Estado, de las clases, de la sociedad, de los derechos y deberes familiares, desunión de la unidad misma y de todas las formas particulares de la existencia humana, tanto social como personal; aquí: anhelo constante de integridad en la existencia cotidiana, interior y exterior, social y personal, especulativa y práctica, estética y moral.

 

Por tanto, si lo expuesto es verdadero, la disgregación frente a la integridad, y el racionalismo [rassudochnost’] frente a la razón viva [razumnost’], constituirían la expresión más acabada de la educación europea occidental y la de la antigua educación rusa.”[8]

 

“Podríamos preguntarnos si el contraste entre Oriente y Occidente no ha sido trazado aquí de forma demasiado tajante o excesivamente esquemática. A pesar de esto, no cabe duda de que Kireevski señaló con precisión los ejes fundamentales de bifurcación entre el desarrollo del Oriente ortodoxo y el Occidente católico-protestante. La clave de ello reside en su propio camino espiritual. ‘habiendo sido él mismo un hijo de Occidente y habiendo ido a Alemania a estudiar con los filósofos más avanzados, - escribió el p. Serafín Rose – ‘Kireyevsky estaba fue completamente impregnado del espíritu occidental, y luego se convirtió completamente a la ortodoxia, y por lo tanto vio que estas dos cosas no pueden combinarse; quiso comprender por qué eran diferentes, y cuál era la respuesta que le nacía desde lo profundo del alma: qué era lo que uno debía elegir.’”[9]

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[1] Chetverikov, Elder Ambrose of Optina, Platina, CA: St. Herman of Alaska Brotherhood, 1997, pp. 124-125.

[2] Kireyevsky, Polnoe Sobranie Sochinenij, Moscow, 1861, vol. 2, p. 237; vol. 1, pp. 45, 46. Citado en S.V. Khatunev, “Problema ‘Rossia-Evropa’ vo vzgliadiakh K.N. Leontieva (60-e gg. XIX veka)” (The Russia-Europe’ problem in the views of K.N. Leontiev (60s of the 19^th century), Voprosy Istorii, 3/2006, p. 117.

[3] Lazareva, “Zhizneopisanie” (“Biografia”), introducción a I.V. Kireyevsky, Razum na puti k Istine (La razón en el camino hacia la Verdad), Moscú: “Pravilo very”, 2002, pp. XXXVI- XXXIX.

[4] Kireyevsky, “V otvet A.S. Khomiakovu” (Una réplica a A.S. Khomiakov), Razum na puti k Istine (La razón en el camino hacia la Verdad), Moscú, 2002, pp. 6-12.

[5] Kireyevsky, Polnoe sobranie sochinenij (Obras Completas), Moscú, 1911, vol. I, pp. 113, 246; citado en Walicki, op. cit., pp. 94, 95.

[6] Kireyevsky, citado por el padre Alexey Young, A Man is His Faith: Ivan Kireyevsky and Orthodox Christianity, Londres: St. George Information Service, 1980.

[7] Kireyevsky, en Young, op. cit.

[8] Kireyevsky, “O kharaktere prosveschenia Evropy i o ego otnoshenii k prosvescheniu Rossii” (Sobre el carácter de la Ilustración en Europa y su relación con la Ilustración en Rusia), en Razum na puti k istine, op. cit., pp. 207-209.

[9] Monk Damascene Christenson, Not of this World: The Life and Teaching of Fr. Seraphim Rose, Forestville, Ca.: Fr. Seraphim Rose Foundation, 1993, pp. 589-590