padre Serafín Rose
e Serafín Rose
El nuevo
mundo feliz que describimos en el último capítulo, y la fe en la ciencia y la
naturaleza, tiene otra dimensión, que es la visión religiosa de esta época. Y
en todos estos filósofos y escritores que vamos a examinar vemos algo que ya
está surgiendo, algo que ya nos resulta familiar. Porque muchos de los
argumentos que emplean los hemos oído nosotros mismos. Esto pertenece ya, por
así decirlo, a la misma sintonía o al mismo marco discursivo en el que nosotros
también hablamos. Sus argumentos eran un poco diferentes, eran más ingenuos que
los del científico ilustrado de hoy; pero, aun así, hablan básicamente el mismo
lenguaje, intentando demostrar las cosas mediante la ciencia o la razón, y así
sucesivamente.
Esta
época del sistema newtoniano es también la época de la religión de la razón. Se
puede decir que, en la época del Renacimiento y la Reforma, el cristianismo fue
descuidado o reducido a sus elementos esenciales, simplificado como intentaron
hacer los protestantes, pero, aun así, aquellos que creían en el cristianismo
seguían aferrándose de alguna manera al pasado. Ya en Tomás de Aquino y
Francisco de Asís vemos que el cristianismo se estaba volviendo bastante
diferente, aunque al modificar totalmente la manera de aproximarse a la fe, –
lo que con el tiempo acabaría alterando también su contenido – el contenido
básico de la fe seguía siendo, en apariencia, similar al del cristianismo
tradicional.
Pero en
esta nueva época, la Edad de la Ilustración, vemos que ahora se está cambiando
el propio contenido de la fe, y surgen ideas religiosas completamente nuevas.
La razón de esto es que la religión está ahora sometida al mismo estándar que
la ciencia, el estudio externo del mundo externo, es decir, el estándar de la
razón. Y así continúa el proceso que comenzó con la escolástica cuando la razón
se colocó por encima de la fe y la tradición. Esta fue la época en que los
hombres soñaron con una religión de razonabilidad. Citaremos a varios de los
escritores de esta época. Todos tienen un enfoque ligeramente diferente, pero
al final tienen una filosofía muy similar.
Por
ejemplo, Diderot, el gran enciclopedista, habla de deshacerse de los prejuicios
en la religión. En una de sus obras hace que un interlocutor afirme la
importancia de mantener a la gente sujeta a ciertos prejuicios para el bien
público. A esto Diderot responde, «¿Qué prejuicios? Si un hombre admite una vez
la existencia de un Dios, la realidad del bien y del mal moral, la inmoralidad
del alma, las recompensas y castigos futuros, ¿qué necesidad tiene de
prejuicios? Suponiendo que esté iniciado en todos los misterios de la
transubstanciación, la consubstanciación, la trinidad, la unión hipostática, la
predestinación, la encarnación y el resto, ¿será un mejor ciudadano por
ello?»[1]
Así,
puede verse con claridad que el criterio aplicado es uno muy exterior. Los
artículos fundamentales de la fe comienzan a parecer cosas complicadas que,
según la visión ilustrada, no nos ayudan a llevar una vida mejor. Es más,
resultan completamente irracionales. Y
nótese que la mayoría de estas personas conservan algunas creencias básicas, es
decir, artículos de fe como la existencia del bien y del mal, de Dios y de la
vida después de la muerte.
La
ilustración en Inglaterra
En este
período, Inglaterra adquiere el liderato a la hora de expresar el espíritu de
la época. Porque Inglaterra fue el lugar donde, después de 1689, se promulgó el
Edicto de Tolerancia, por el cual se permitió la existencia de todas las
religiones y todas las sectas cristianas, con la excepción del catolicismo y el
unitarismo; es decir, diversas formas de protestantismo, incluido el
anglicanismo, pasaron a ser legales.
Vemos
aquí esta combinación de una supuesta “mentalidad abierta” junto con una
intolerancia persistente, porque los católicos tuvieron grandes dificultades en
Inglaterra durante mucho tiempo, hasta bien entrado el siglo XIX. Incluso hoy,
el anglicano supuestamente de “mente abierta” es muy obtuso en ciertos
aspectos, hasta el punto de que un inglés de nuestra Iglesia, cuando quiso
bautizarse y hacerse sacerdote, tuvo que ir a Francia, donde el vladika Juan
(Maximóvich) lo ordenó sacerdote, porque en Inglaterra no le estaba permitido a
un clérigo anglicano hacerse ortodoxo.
Incluso
hoy, nuestra misión inglesa enfrenta muchas dificultades. Los anglicanos se
oponen mucho cuando oyen hablar de conversiones a la Ortodoxia e incluso
existen ciertas leyes contra los clérigos que se hacen ortodoxos. Así, se
configura una combinación entre una mentalidad estrecha y burocrática dentro de
un marco de libertad. Podes creer lo que quieras mientras pertenezcas a la
Iglesia Anglicana o simplemente no te importe la religión. Pero se muestran muy
contrarios a que cualquier otra fe fuerte pueda tener libertad.
La
mayoría de aquellos de quienes hablaremos son escritores ingleses que, aunque
no son filósofos profundos, forman parte de la escuela pragmática inglesa, y
sus ideas están en consonancia con el espíritu de la época, y se extendieron a
Francia y Alemania, y especialmente en Francia tuvieron seguidores incluso muy
radicales. Los ingleses generalmente se abstuvieron de las consecuencias más
radicales porque son muy prácticos. Puedes mantener el pasado y seguir siendo
un libre pensador sin llegar hasta el final.
Ya en el
siglo XVII había un Lord, Norbert de Cherbury, que murió en 1648, que fue uno
de los principales “teólogos”, así llamados, de esta nueva religión
naturalista. Y él también, como muchas personas en el Renacimiento, había oído
una voz sobrenatural que sancionaba su religión natural. Según él, hay cinco
artículos de fe en los que todos los cristianos pueden estar de acuerdo
independientemente de su secta o de sus diferencias teológicas. Intenta, por
medio de la razón, sintetizar la esencia del cristianismo. Y estos cinco
artículos de fe en los que todos están de acuerdo son, a saber, que Dios
existe, que debe ser adorado, que nuestra devoción hacia Él debe manifestarse
sobre todo mediante la piedad y la virtud, que los hombres están llamados al
arrepentimiento, y de que hay una vida después de la muerte de recompensas y
castigos. Él creía, por supuesto, que todo esto era razonable no en virtud de
la razón, sino porque las personas que él conocía y los pensadores comunes de
aquel tiempo todavía conservaban al menos esta parte del cristianismo. Pero
después de él habría puntos de vista mucho más radicales.
Hay otro
pensador, John Toland, un clérigo anglicano, – creo que era clérigo –, que
murió en 1722, que escribió un libro llamado, Christianity Not
Mysterious[2],
en el cual quería explicar que el cristianismo es, en realidad, muy, muy
razonable. No hace falta tener ninguna superstición para creer en el
cristianismo. Según él «no hay nada en el Evangelio contrario a la razón, ni
por encima de ella», y que ninguna doctrina cristiana puede ser llamada
propiamente un misterio. Así que todo es perfectamente comprensible. Un buen
hombre de sentido común entenderá de qué se trata el cristianismo.
Otro de
la misma época, Matthew Tindal que murió en 1733, escribió otro libro sobre el
mismo tipo de tema llamado Christianity as Old as the Creation.
Para él, el Evangelio no es otra cosa que la ley natural. Cualquier otra
revelación es inútil, de modo que el cristianismo queda reducido simplemente a
lo que es natural.
En esta
época había dos escuelas de pensamiento en Inglaterra, los conservadores que
eran llamados los “sobrenaturalistas” y los radicales que se convirtieron en
los deístas. Pero todos tenían en común esta fe de que la religión no es más
que lo que es natural. Los sobrenaturalistas pensaban que la revelación añadía
algo a la religión natural, aunque no mucho. Se creía que servía como una
especie de sello de autenticidad, como decir “oro de veinticuatro quilates”.
Deriva tu creencia de la razón y la naturaleza y luego la revelación viene y
dice, “Esto es verdad”.[3] Eso
era, más o menos, todo lo que hacía la revelación; y quienes creían estas cosas
eran los conservadores.
Por
ejemplo, tenemos como ejemplo de un conservador a John Locke, el filósofo,
quien dijo, «En todas las cosas de este tipo, [Nota del p. Serafín Rose: es
decir, la religión], hay poca necesidad o uso de la revelación, Dios nos ha
proporcionado medios naturales y más seguros para llegar a un conocimiento de
ellas. Porque cualquier verdad de la que lleguemos a un descubrimiento más
claro a partir del conocimiento y la contemplación de nuestras propias ideas,
siempre será más cierta para nosotros que aquellas que no son transmitidas por
la revelación tradicional»[4].
Es obviamente la idea aquí de que la revelación viene de fuera como si te fuera
impuesta, mientras que lo que viene de dentro de ti, lo que realmente te
persuade, son argumentos racionales.
En el
Nuevo Testamento, este John Locke encontró que realmente sólo hay dos
condiciones establecidas para la salvación. «Estas dos, fe y arrepentimiento,
es decir, creer en que Jesús es el Mesías, y una buena vida, son las
condiciones indispensables del nuevo pacto que deben cumplir todos aquellos que
quieran obtener la vida eterna»[5]
Así que todo lo que tenemos que hacer es creer y llevar una vida recta. A estas
alturas, la Ortodoxia queda bastante reducida, prácticamente borrada. Locke
escribió un libro – típicamente – titulado La razonabilidad del cristianismo.
Así
pues, el cristianismo se convirtió en realidad, incluso para estos
conservadores, en tan solo un sistema racional y filosófico atractivo para el
sentido común. Quienes no veían con buenos ojos esta transformación no
disponían, al parecer, de ningún argumento racional; por eso las principales
rebeliones contra este racionalismo fueron los movimientos de clase baja como
el pietismo, el metodismo y otros semejantes, que basaban la religión en el
sentimiento.
Y entre
los intelectuales, parece que sólo Pascal vio a través de todo esto y fue muy
profundo en sus observaciones sobre esta religión de la razón. Él dijo que, si
uno quiere demostrar la religión por medio de la razón, más vale no tomar el
cristianismo, porque está demasiado lleno de misterios. Es mucho más fácil
demostrar la verdad del Islam, porque tiene menos misterios.[6]
Pero el
movimiento de la razón, una vez puesto en marcha, ya no puede detenerse donde
uno quiera. Los escolásticos pensaban que podían aceptar todo el contenido del
cristianismo y simplemente volverlo lógico. Los que vinieron después rechazaron
muchos de los puntos menores sobre los que ellos discutían y afirmaron que
había una cierta esencia que podía conservarse. Luego esa esencia se hizo cada
vez más pequeña, y finalmente quisieron eliminar por completo los misterios. Y
ahora veremos que la idea misma de religión comienza a ser atacada.
Deísmo
El
deísmo representa probablemente el movimiento más característico de todo el
siglo XVIII. La idea del deísmo es que Dios existe, pero es bastante
irrelevante. Es decir, Él crea el mundo y se retira. Y desde ese instante, el
mundo queda completamente desligado de Dios. El mismo Newton creía que Dios no
podía calcular absolutamente todo con exactitud, como, por ejemplo, las
trayectorias de los cometas y cosas por el estilo. Tenía la idea de que el
universo era como un gran reloj que Dios había hecho, tras lo cual se retiró,
pero de vez en cuando tiene que intervenir para corregirlo, como si le diera
cuerda otra vez. Pero los astrónomos posteriores dijeron que no, esto no es
cierto. Y así, Dios es simplemente necesario sólo al principio. Dios crea y eso
es todo. Dios se vuelve algo muy vago. De este modo, los milagros y las
profecías comienzan a ser puestos en duda, y para muchos escritores no son más
que supersticiones. Desde este punto de vista, los franceses se volvieron mucho
más radicales que los ingleses.
El
ejemplo de Diderot, quien dice – aunque no lo publicó; lo expresó en una carta
privada, porque aún no era el momento para publicar semejante cosa –:
«La religión cristiana es, en mi opinión, la más absurda y atroz en sus dogmas;
la más ininteligible, la más metafísica» – metafísica aquí pasa a ser un
término negativo – «la más enmarañada y oscura, y por consiguiente la más
propensa a divisiones, sectas, cismas y herejías; la más perjudicial para la
tranquilidad pública, la más peligrosa para los soberanos por su orden
jerárquico, sus persecuciones, sus disciplinas; la más insulsa, la más tediosa,
la más gótica» – gótico también es aquí un insulto, es decir, medieval –
«y la más lúgubre en sus ceremonias; la más pueril e insociable en su moral,
considerada no en lo que comparte con la moral universal, sino en lo que le es
propio y constituye su moral evangélica, apostólica y cristiana, que es la más
intolerante de todas. El luteranismo, libre de algunas absurdidades, es
preferible al catolicismo; el protestantismo (calvinismo) al luteranismo, el
socinianismo al protestantismo, el deísmo, con templos y ceremonias, al
socinianismo.»[7]
Pero aun así conserva algo de religión, como se puede notar: quiere un deísmo
con templos y ceremonias, porque considera que es bueno para el pueblo.
Voltaire
tiene el mismo espíritu e incluso dijo: Ecrasez l’infâme; “aplastad la
cosa infame”, es decir, el cristianismo. «Todo hombre sensato, todo hombre de
bien, debería tener en horror a la secta cristiana. El gran nombre de deísta,
que no es suficientemente reverenciado, es el único nombre que uno debería
tomar. El único Evangelio que uno debería leer es el gran Libro de la
Naturaleza, escrito por la mano de Dios y sellado con su sello. La única
religión que debería profesarse es la religión de adorar a Dios y ser un buen
hombre. Es tan imposible que esta religión pura y eterna produzca mal como lo
es que el fanatismo cristiano no lo produzca.»[8]
Contra
los milagros
La
última defensa de las personas que defendían la religión sobrenatural sobre
cualquier base que no fuera puramente emocional, era la existencia de milagros.
Y hubo un escritor en Inglaterra que se encargó de finalmente demoler toda la
idea de los milagros. Ese fue David Hume, un escocés, a quien discutiremos más
adelante por su gran importancia en toda la filosofía contemporánea. Y es
interesante, este libro de texto sobre el pensamiento moderno, que fue escrito
en los años veinte por un hombre típicamente ilustrado, Randall, riguroso en
sus citas y en su análisis intelectual, es no obstante un producto de estas
mismas corrientes, dentro de las cuales Hume funciona para él como el principal
referente. Dice «En su famoso Ensayo sobre los milagros, de 1748,
probó que un milagro, en el sentido de un acontecimiento sobrenatural que es signo
de la divinidad que lo ejecuta, no puede comprobarse. Y su demostración fue tan
concluyente que desde entonces rara vez alguna persona inteligente lo ha puesto
en duda. Aun si se pudiera mostrar que los sucesos narrados realmente
ocurrieron, que fueron sobrenaturales, y que bastan para fundar una religión,
es imposible demostrarlo.»[9]
Y cita a
Hume sobre esto, quien dice, «Ningún testimonio es suficiente para probar un
milagro, a menos que el testimonio sea de naturaleza tal que su falsedad fuera
aún más más milagrosa que el hecho que trata de probar... Jamás se podrá probar
un milagro de modo que pueda ser fundamento de un sistema religioso...
Supongamos que todos los historiadores que tratan de Inglaterra estuvieran de
acuerdo (en que la reina Isabel murió, y después de haber estado enterrada un
mes, volvió a ocupar el trono y gobernó a Inglaterra nuevamente). Yo no dudaría
de su pretendida muerte y de las otras circunstancias públicas que la
siguieron; sólo afirmaría que han sido pretendidas y que ni fueron ni podían
ser reales... Aun respondería que la picardía y locura de los hombres son
fenómenos tan comunes que más bien creería los sucesos más extraordinarios que
surjan de su actuación, que admitir una violación tan marcada de las leyes de
la naturaleza. Pero si este milagro se atribuyese a un nuevo sistema de
religión, los hombres en todos los siglos han sufrido tantos engaños debido a
ridículas historias de esta clase, que esta misma circunstancia sería una
prueba completa de impostura, y bastaría, en las personas de buen sentido, no
sólo para hacerles rechazar el hecho, sino aun para rechazarlo sin más examen.
Como las violaciones de la verdad son más comunes en el testimonio acerca de
los milagros religiosos que en lo concerniente a cualquier otra clase de
hechos, esto debe hacernos tomar la resolución general de no prestarle nunca
ninguna atención, cualquiera sea el especioso pretexto que lo cubra.»[10]
Y según
este hombre, esta ya es una prueba concluyente de que los milagros no existen o
al menos no pueden ser probados. Pero, por supuesto, es evidente que este
hombre tenía una fe muy fuerte para no creer en los milagros. Y tendremos que
examinar más adelante de dónde obtiene su fe y cómo es que esto le parece tan
evidente. Veremos más adelante que Hume también aplicó este mismo estándar a la
ciencia con resultados que fueron absolutamente devastadores.
Atacando
y defendiendo la religión
Al poco
tiempo, incluso esta religión racional – en la que lo único que quedaba era la
creencia en un Dios y en el deber de los hombres de ser buenos – comenzó a ser
atacada porque la razón no se conforma mientras no tenga un objeto contra el
cual arremeter. Y ahora el ataque comienza, no sólo contra lo sobrenatural,
sino contra la religión en su totalidad. Y aquí, quizás para nuestra sorpresa,
encontramos que dos de los grandes defensores de la religión son precisamente
Voltaire y Diderot, es decir, de la nueva idea de religión.
Voltaire
argumenta en un momento en que aún mantenía su deísmo, mientras que muchos
pensadores franceses ya se habían vuelto materialistas y ateos. Y decía:
«Cuando veo un reloj cuyas manecillas marcan las horas, concluyo que un ser
inteligente ha dispuesto los resortes de esta máquina para que sus manecillas
marquen las horas. Así, cuando veo los resortes del cuerpo humano, concluyo que
un ser inteligente ha dispuesto estos órganos para recibir y nutrirse durante
nueve meses en el útero; que los ojos fueron dados para ver, las manos para
asir, etcétera.»[11]
A esto se le llama el “argumento del diseño”, una prueba de la existencia de
Dios.
Y un
segundo argumento es que debe haber una causa final de todo. Voltaire dice, «Yo
existo, por lo tanto, algo existe. Si algo existe, entonces algo debe haber
existido desde toda la eternidad, porque lo que es, o existe por sí mismo o ha
recibido su ser de algo más.»[12] [Nota
del padre Serafín Rose: Esto ya suena como Tomás de Aquino] «Existo, luego algo
existe. Si algo existe, luego algo tiene que haber existido desde toda la
eternidad; pues todo lo que es, o existe por si o ha recibido su ser de algún
otro. Si lo ha recibido por si mismo existe necesariamente y siempre ha
existido necesariamente, es Dios; si ha recibido su ser de algún otro y éste de
un tercero, el ser a partir del cual lo ha recibido el último debe ser
necesariamente Dios… La inteligencia no es esencial para la materia, porque una
roca o un grano de arena no piensan. ¿De dónde, pues, han recibido la sensación
y el pensamiento las partículas de materias que piensan? No puede ser de sí
mismos, puesto que piensan a pesar suyo; no puede ser de la materia en general,
puesto que el pensamiento y la sensación no pertenecen a la esencia de la
materia; luego, deben haber recibido estos dones de un Ser Supremo,
inteligente, infinito y causa primera de todos los seres”» [13] [14]
Puede
verse cómo Voltaire se aferra a la antigua manera de entender las cosas.
Finalmente afirma: «Si aceptamos que existe un Dios, hay dificultades, pero si
aceptamos la opinión contraria, aparecen absurdos.»[15] Más
adelante, hombres sensatos con sentido común comenzarán a decir que no, que no
hay ningún absurdo en pensar que el mundo se desarrolló por sí mismo, y así
sucesivamente. Veremos esto más adelante, en la conferencia sobre toda la idea
de la evolución.
Voltaire
incluso creía en la inmortalidad del alma. Sobre la inmortalidad del alma,
Voltaire afirma: «Sin querer engañar a los hombres, puede decirse que tenemos
tantas razones para creer como para negar la inmortalidad del ser que piensa.»[16] Y,
por supuesto, aquí no está basándose en la ciencia; está hablando a partir de
las viejas creencias, que los pensadores más radicales ya estaban refutando y
descartando.
Pero ya
con los materialistas y los ateos en este periodo justo antes de la Revolución
francesa, comenzamos a llegar a algunas de las razones por las cuales se
destruyó toda la cosmovisión de la Ilustración. Sin embargo, la idea central de
la Ilustración era la del optimismo: la convicción de que el mundo es
plenamente inteligible, que los misterios han desaparecido y que hasta el
cristianismo puede entenderse racionalmente.
Arte
y música
Ahora
una nota sobre el arte y la música de este periodo.
Al leer
a los filósofos y teólogos de esa época, uno se da cuenta de lo profundamente
anclados que están en su tiempo, es decir, uno percibe lo marcadamente
anticuados que hoy resultan. Los lees y te preguntas: ¿cómo podían pensar así?
Son tan naives.
Creían
que solo con la ayuda de la razón llegarían a demostrar la existencia del alma
o la existencia de la vida después de la muerte. Es evidente que esa creencia
se basaba en otra cosa, sin darse cuenta ellos mismos de cuál era su
fundamento. No se apoyaban en la razón, porque sólo con la razón, ¿qué puedes
creer, si te quedas sólo con la razón?
Pero la
música y el arte de esta época conservan una vitalidad sorprendente. Puedes
escuchar un concierto de música barroca y sentirte muy en sintonía con ella. De
hecho, es tan fresca ahora como lo era entonces. De hecho, conserva hoy la
misma frescura que tenía entonces. Y, lo que llama la atención, es que esta
música es bastante profunda.
No es
como la música del período posterior, cada vez más sometida a las sensaciones
románticas y al sentimentalismo. Es muy sobria y tiene mucha hondura; es muy
fresca, muy viva y, además, muy regular. El arte se sometía a ciertas reglas
clásicas de la pintura, y la música se guiaba por la polifonía desarrollada en
la Baja Edad Media. Se adoptaron determinadas reglas del contrapunto que los
compositores posteriores considerarían demasiado restrictivas. Pero de todo
esto surgió un sistema clásico de leyes musicales y artísticas, que dio lugar a
un arte muy vivo.
Alguien
llegó a declarar que esto estaba entre las mayores realizaciones de la
humanidad. Ya sea que uno piense en Andello, Bach, o Rameau, David, los
compositores ingleses Purcell, Burke, o los italianos Corelli, Vivaldi, todos
están en un nivel extremadamente alto. Por supuesto, en Alemania también hay
otros, Schütz también. Escribieron tanto música religiosa – las Pasiones,
diversos tipos de Pasiones y cantatas – como música secular.
Esta
música no es espiritual. Incluso en la música religiosa puede percibirse que no
es la música de los coros ortodoxos, la cual despierta en el hombre la
necesidad de contrición y cumple una función precisa en la vida espiritual de
uno. Esto es lo que los rusos llaman dushevnie, es decir, música
del alma, la parte inferior del alma no la parte superior, que recibe el nombre
de espíritu. Por eso, no posee el valor supremo que tiene el verdadero arte
cristiano, ya sea el icono o la música eclesiástica, que conducen el alma hacia
el cielo. Esta música es más bien para recostarse, contemplar, relajarse y disfrutar,
aunque invita también a cierta reflexión; aun cuando existe música de enorme
piedad. Bach escribió una pieza llamada Me regocijo en Ti sobre una
persona lista para morir. Y es obvio que tenía profundos sentimientos
religiosos. Pero esta música tampoco debe desecharse, porque es sumamente
refinada.
Y
quienes viven en el mundo, por cuanto están necesariamente expuestos a algún
tipo de arte y de música, no pueden sustraerse a ello. Entrás en un
supermercado y la música te invade. Caminás por la calle y el arte te envuelve:
los edificios, los carteles, todo lo que aparece en las calles constituye el
arte de nuestro tiempo. De modo que, ya que uno ha de estar expuesto, más vale
que lo esté a un arte bello y refinado antes que a la barbarie que hoy
predomina.
Más
adelante diremos algo sobre este distanciamiento progresivo respecto de la época
clásica del arte y de cómo en ello puede detectarse de manera definida un
proceso semejante al de la razón que destruyó la fe en el Dios deísta y en un
universo que aún conserva sentido.
Pero
también podría plantearse una pregunta muy interesante: ¿de dónde proviene el
espíritu que hay detrás de este arte? Porque, si uno lee a estos filósofos y
teólogos, ve que su pensamiento es extremadamente superficial; es decir, parece
faltarles una dimensión más profunda. Están perdidos, y cuanto más avanzan y
más lógicos se vuelven, más tiene uno la impresión de que han perdido por
completo el sentido de lo que es la religión. Y, evidentemente, esta música no
expresa la filosofía del Deísmo.
Y la
razón por la que la música puede ser tan profunda es evidentemente que vivía a
partir del capital del pasado, es decir, del capital cristiano del pasado, que
aún no se había agotado del todo. Incluso estos hombres – incluso Voltaire, que
todavía creía en Dios y en la vida futura – vivían a partir de ese capital del
pasado. Todavía quedaba algún tipo de creencia, algún tipo de valores
tradicionales. Y la música y el arte todavía tienen contacto con estas fuentes,
aunque por supuesto se han alejado mucho del arte Ortodoxo tradicional.
Más
adelante discutiremos cómo este arte moderno se alejó de esta esta era clásica
de la misma manera que lo hizo la filosofía moderna. Y ahora, antes de comenzar
la última serie de conferencias sobre el mundo moderno que conocemos y sobre
las fuerzas que lo moldearon, deberíamos hacer algunas preguntas sobre cómo es
que esta visión del mundo de la Ilustración colapsó, porque colapsó muy pronto.
Su filosofía y su teología ahora nos parecen increíblemente ingenuas y
estrechas. Su arte representa una edad de oro a la que no podemos volver. Podés
escuchar estas obras maestras una y otra vez, pero hoy ya nadie compone algo
semejante.
Y hay
varias razones y todas quizás se superponen entre sí. Una es la misma cosa de
la que habló Kireyevsky, que la razón, una vez elevada por encima de la fe y de
la tradición, sigue su curso y genera su propia destrucción. La razón que
primero produjo primero la Escolástica y luego la Reforma, que no es sino una
crítica del catolicismo medieval. Más adelante, el protestantismo condujo a las
filosofías ateas y agnósticas del siglo XIX. Y veremos que, después de
Kireyevsky, esto condujo al suicidio mismo de la razón.
Una vez
que uno acepta la razón como el estándar de la verdad, tienes que seguirla
hasta el final. Y es por eso que, al examinar a estos pensadores religiosos,
vemos que una generación se aferra más al pasado y piensa que eso es racional. La
generación siguiente destruye incluso eso y opina que no queda casi nada. Luego
llega otra que deshace lo poco que aún quedaba. Mientras se crea que la razón
es capaz de darte la verdad, no hay un argumento posible en su contra. Y es por
eso no había nadie – ni siquiera quienes defendían el cristianismo – que no
argumentara en los mismos términos racionalistas.
Es lo
mismo de lo que habla el Dr. Alexander Kalimiros: entre la Ortodoxia y
Occidente hay este abismo porque en Occidente todos están hablando el mismo
idioma, los protestantes, católicos, sectarios, ateos, es todo el mismo idioma.
Todos están acostumbrados a tomar la razón como criterio, aun cuando no la
lleven hasta el final porque la mayoría teme ir demasiado lejos; sin embargo,
comparten esta atmósfera racionalista. Y dentro de esa atmósfera no se puede
escapar: uno tiene que admitir que la razón es capaz de dar la verdad; y, por
lo tanto, cuando tu adversario presenta un argumento muy sólido, tienes que
admitir que es verdadero. Y si es verdadero, entonces él deja a tu fe sin
fundamento. En la Ortodoxia, en cambio, la razón tiene una función completamente
distinta, de la cual hablaremos más adelante.
Y así
veremos también, en una de las próximas conferencias, que la historia de
nuestro mundo en los últimos doscientos años es la continuación de un proceso
dialéctico mediante el cual la razón derriba todo lo que pertenece al pasado y,
finalmente, se destruye a sí misma. Es decir, la razón debe destruirse una vez
que se le concede la libertad de ser el criterio de la verdad.
Y así
veremos también en una de las próximas conferencias que la historia de nuestro
mundo en los últimos 200 años constituye la continuación de un proceso
dialéctico mediante el cual la razón va eliminando todo lo proveniente del
pasado, hasta terminar destruyéndose a sí misma. En otras palabras, la razón se
aniquila en el momento en que se le concede la libertad de ser el estándar de
la verdad. Es por eso que esta época de la Ilustración ahora nos parece tan naive.
Otro
motivo que contribuyó a la obliteración de esta cosmovisión es la pérdida de
toda la tradición espiritual y de la experiencia espiritual; pérdida que se
revela en el mero hecho de que la razón haya sido convertida en criterio – lo
que significa que la tradición espiritual ya se había perdido – y esta pérdida hizo
que los hombres quedaran realmente sin esperanza, indefensos ante la crítica
negativa de la razón, como puede verse en Voltaire, cuya defensa de un pequeño
remanente de la antigua tradición es, de hecho, muy patética.
Al mismo
tiempo, esta idolatría de la razón hizo que los hombres dejaran de prestar
atención a las influencias no racionales que actúan incluso sobre los propios
racionalistas. Más tarde, las personas llegarán a darse cuenta de esto, y ese
es el momento – que pertenece ya a nuestra época – en el que la razón se
destruye a sí misma.
Y así,
al perder de vista tanto la dimensión espiritual como las influencias
invisibles que actúan sobre la mente humana, el hombre ilustrado terminó por
entregarse, sin darse cuenta, a fuerzas que él mismo creía haber superado.
Por eso
hablamos antes de ciertas corrientes subterráneas del milenarismo y de la
perspectiva mística aplicada a la ciencia. Es evidente que hay muchas fuerzas
que actúan más allá de la apariencia, y estas fuerzas irracionales dominan el
comportamiento humano. Una persona que piensa que es muy racional, muy
razonable, que sólo cree en la razón, obviamente tiene una especie de fe
mística en esta razón. Y la mayoría de ellos en este momento eran totalmente
inconscientes de esto.
Una vez
más, esta visión suya era extremadamente unilateral. Una vez que uno empieza a
razonar, elimina todas aquellas cosas en las que solía creer o en las que
habría querido creer. Avanza mucho más lejos de lo que desearía. Y, después de
un tiempo, es natural que la gente se pregunte: «Un momento… ¿acaso no había
también algo allí?». De modo que este racionalismo tan estrecho terminó
generando una reacción en su contra, sobre todo en el terreno religioso.
Afloraron corrientes subterráneas como el pietismo y el metodismo, y, hacia el
final del período, el ocultismo y la llamada revuelta romántica, donde lo
medieval se vuelve súbitamente fascinante, pues ofrece una riqueza que
contrasta con la estrechez de la filosofía de la Ilustración.
El ideal
experimental en la ciencia cumplió también una función semejante a la de la
razón, porque nunca está satisfecho. Siempre quiere poner a prueba sus
conclusiones y llegar a nuevas conclusiones. Así, los ideales científicos
–estas teorías – cambian constantemente, y esto contribuyó a derribar la
síntesis científica propia de la época de Newton.
Progreso
Volvemos
a encontrarnos aquí con la idea de progreso, tan característica de este
período. Al principio, el prestigio de los antiguos permanecía vivo gracias al
Renacimiento: ellos
eran, para nosotros, la medida verdadera; bastaba con volver a ellos y dejar
atrás la Edad Media y su superstición para que todo estuviera en orden.
Pero es
entonces cuando las ciencias comienzan a imponerse como la forma dominante del
pensamiento, como la auténtica visión del mundo. La gente empieza a comprender
que cualquier hombre contemporáneo posee más saber científico que un hombre de
la Antigüedad. Por primera vez, la ciencia se cultiva de modo sistemático, con
experimentos y métodos rigurosos.
Y así,
las personas que defienden a los Antiguos finalmente tienen que decir que sólo
en la literatura los Antiguos tienen la supremacía. Y luego, con la avalancha
de gran literatura clásica de este periodo, y música y arte, se llega a afirmar
que incluso en estos ámbitos los modernos son superiores a los antiguos. Y de
esta batalla entre los antiguos y los modernos surgió por primera vez la idea
de progreso, idea que en realidad es una idea bastante religiosa que
examinaremos más adelante.
Pero la
propia idea de progreso – la idea de que el presente se construye sobre el
pasado y lo mejora, y de que las generaciones futuras nos superarán; de que
habrá un progreso ilimitado y de que el hombre avanzará continuamente –
destruye, evidentemente, la noción de un único modelo, de un canon clásico
proveniente del pasado, ya sea cristiano o pagano o cualquier otro.
Al
principio, todo parece ser una semilla de lo que habrá de venir más adelante;
pero, al mirarlo con mayor atención, nada conserva ya importancia alguna. La
existencia misma pasa a justificarse únicamente por quienes vendrán después de
nosotros y que, supuestamente, mejorarán el mundo. Cuando el hombre comienza a
darse cuenta de que se trata de una filosofía del cambio perpetuo, del
movimiento constante, entonces el alma empieza a inquietarse. Es un síntoma de
la falta de paz, de la ausencia de seguridad. En el siglo XIX, esta tendencia conduce
a la cosmovisión evolucionista del mundo: a una cosmovisión muy particular, tan
poderosa como la visión newtoniana, pero profundamente distinta.
Finalmente,
mientras estas ideas racionalistas permanecen en el gabinete del pensador –
allí donde uno puede decidir qué es verdad, qué es mentira, qué del pasado
merece conservarse y qué debe desecharse –, no pasan de ser ejercicios
teóricos. Pero cuando se pretende salir fuera y transformar la sociedad sobre
la base de tales ideas, sucede algo completamente distinto. Y entonces se hace
evidente que lo que sobreviene es un verdadero desastre.
Y eso
nos lleva al tema de la próxima conferencia que será la Revolución. La
revolución francesa y todo el movimiento revolucionario de nuestros tiempos, que
son un intento de aplicar las ideas racionalistas a la transformación de la
sociedad, al cambio de todo el orden externo de la vida. También comenzaremos a
analizar el origen de algunas de estas ideas racionalistas, de dónde provienen
y cómo llegó la gente a creer que la razón constituye el único criterio de la
verdad.
Todo
este conjunto de ideales propio de la Era de la Ilustración – sobre todo la
idea del deísmo – fue, por supuesto, el ambiente del cual surgió la masonería
moderna. La idea del Dios Gran Arquitecto, un Dios que está en algún lugar
remoto en los cielos y que no nos toca. Sobre la masonería hablaremos en la
próxima conferencia acerca de la Revolución, ya que fue la fuerza responsable
de llevar a cabo la Revolución precisamente por medio de esa concepción deísta.
Es muy
importante comprender por qué el deísmo – aunque hoy parece completamente
anticuado y desacreditado – se mantuvo dentro de las logias masónicas. El mundo
moderno no es ateo ni agnóstico: cree en Dios. Solo atravesamos un período
transitorio en el que el agnosticismo y el ateísmo reemplazan al cristianismo
con un propósito determinado: preparar el regreso a la adoración del Dios
“verdadero” conforme a la filosofía revolucionaria en la que los masones siguen
creyendo hoy: el Gran Arquitecto como nuevo Dios.
