Introducción
Después de haber examinado el avance concreto de la Revolución en la época moderna, dirigiremos ahora la atención hacia sus causas espirituales y filosóficas más profundas. ¿Qué ocurrió en el alma humana para que llegara a desear la Revolución, algo que parece tener tan poco sentido, algo que parece tan imposible? ¿Cuál es la teología de la Revolución?
El final del siglo XVIII marca el fin del Antiguo Orden: el fin de una época de estabilidad, de un arte, una cultura y de instituciones humanas, asentadas al menos sobre los últimos vestigios del cristianismo y de una sensibilidad cristiana. El estallido de la Revolución coincide con el fin de la civilización. Desde hace doscientos años vivimos en una nueva era, en busca de un nuevo orden.
Crisis del conocimiento: el fin del racionalismo
¿A partir de la Edad Media, el racionalismo va reduciendo la esfera del conocimiento a la esfera de lo empírico1 a medida que somete a crítica toda tradición, el ámbito espiritual y el mito.
Con David Hume, la razón llega al final de ese camino: termina por poner en cuestión incluso la certeza de nuestro conocimiento del propio mundo empírico. Sostuvo que solo podemos conocer aquello que experimentamos. De ahí su crítica de los milagros y, después, incluso de la religión natural.
Crisis del conocimiento: el fin del racionalismo
«Que la divinidad pueda acaso estar dotada de atributos que nunca hemos visto ejercerse; que pueda estar gobernada por principios de acción cuya satisfacción no podemos descubrir: todo esto lo concederemos sin dificultad. Pero no deja de ser una mera posibilidad, una hipótesis. Nunca podemos tener razón para inferir en ella atributo alguno ni principio de acción alguno, salvo en la medida en que sepamos que se han ejercido y satisfecho. “¿Hay alguna señal de justicia distributiva en el mundo?” Si usted responde afirmativamente, contesto que, puesto que la justicia se ejerce aquí, queda satisfecha. Si responde negativamente, concluyo que no tiene razón alguna para atribuir a los dioses una justicia en el sentido en que nosotros la concebimos. Si adopta una posición intermedia entre la afirmación y la negación, diciendo que la justicia de los dioses se ejerce actualmente en parte, aunque no en toda su extensión, respondo que no tiene razón para atribuirle una extensión determinada más allá de aquella en que la ve ejercerse en el presente». (Hume, Enquiry concerning Human Understanding, “Providence and a Future State”)2
Ya no se plantea argumento para la existencia de Dios:
«Habiendo eliminado así la base racional de la fe en el gobierno moral del mundo, Hume prosiguió, en sus Diálogos, mostrando que ni siquiera podía haber argumento alguno en favor de la existencia de un Creador omnisciente y bueno. No hay necesidad de suponer que el universo haya tenido una primera causa. Es tan fácil concebirlo como autosuficiente y eterno como suponer una causa exterior dotada de esas cualidades. No existe una analogía válida entre un objeto del mundo, como un reloj, y el mundo entero: hemos visto cómo se fabrican relojes, pero no cómo se fabrican mundos. El orden puede ser tan natural como el caos; por consiguiente, la armonía y la ley universal no necesitan otra razón para existir que el hecho de que las encontremos efectivamente dadas. De un mundo finito, considerado como efecto, a lo sumo podríamos inferir una causa finita. Si el universo hubiera tenido realmente un autor, este pudo haber sido un artesano incompetente; pudo haber muerto hace mucho después de concluir su obra; pudo haber sido un dios y una diosa, o un gran número de dioses. Pudo haber sido enteramente bueno, enteramente malo, ambas cosas o ninguna de ellas; probablemente, esto último».3
Holbach llevó el materialismo todavía más lejos:
«¿No es más natural y más inteligible derivar todo cuanto existe del seno de la materia, cuya existencia nos demuestra cada uno de nuestros sentidos, cuyos efectos experimentamos a cada instante y a la que vemos actuar, moverse, comunicar movimiento y generar incesantemente, que atribuir la formación de las cosas a una fuerza desconocida, a un ser espiritual que no puede hacer surgir de su propia naturaleza aquello que él mismo no es y que, por la esencia espiritual que se le atribuye, sería incapaz de hacer nada ni de poner nada en movimiento?» 4
Pero Hume va todavía más lejos: termina socavando incluso el conocimiento de los hechos.
«El hombre posee dos clases de percepciones (…) distinguibles por sus diferentes grados de vivacidad y fuerza, y a ellas corresponden dos clases de conocimiento»
Por un lado está la sensación inmediata, la experiencia presente, aquello que Hume llama impresiones; de ellas obtenemos el conocimiento de las cuestiones de hecho. Por otro lado están nuestras percepciones menos vivas, nuestras ideas, mediante las cuales conocemos las relaciones entre ideas. Nuestras ideas proceden, sin excepción, de nuestras impresiones, y el único poder de la mente consiste en «componer, transponer, aumentar o disminuir los materiales que nos proporcionan los sentidos y la experiencia».5
Nuestras ideas son, por tanto, más débiles y claramente secundarias; desde luego, no constituyen una fuente de conocimiento para los asuntos prácticos de la ética, la política o la economía, que, dentro de una perspectiva secular como la predominante en el siglo XVIII, eran las principales preocupaciones del hombre. Y, por supuesto, tampoco pueden decirnos nada acerca de Dios ni de ningún otro objeto trascendente que se encuentre más allá de la experiencia humana. El conocimiento de las relaciones entre ideas solo nos dice algo acerca de esas ideas, no acerca de las impresiones primarias de las que derivan. Aquí el conocimiento es cierto precisamente porque es subjetivo. Si examinamos cómo funciona nuestra mente, podemos descubrir de qué manera ordena y relaciona las ideas que se le presentan; pero ese funcionamiento subjetivo de la mente no tiene nada que ver con la “realidad” exterior que, por encima de todo, querríamos conocer.
Nuestra investigación acerca del conocimiento “útil”, por tanto, debe ocuparse exclusivamente de nuestras impresiones de aquello que podemos conocer del mundo exterior; debe limitarse a lo que Hume llamaba impresiones; “cuestiones de hecho”».
[En este punto, el P. Serafín Rose comienza a citar un trabajo universitario que había escrito como Eugene Rose en 1954, titulado Hume: Philosopher of Common Sense, presentado para el curso de Historia 117b de Crane Brinton en Pomona College, los fragmentos citados en dicho trabajo universitario aparecen marcados con comillas inglesas]
“Ante todo” debemos reconocer que no podemos conocer las cosas “en sí mismas”. No conocemos las “entidades exteriores que se presentan a nuestros sentidos, sino únicamente las imágenes de esas cosas. Todo lo que podemos conocer es aquello que percibimos y, puesto que todos los objetos externos deben ser percibidos a través de nuestros sentidos, todo cuanto podemos conocer son esos objetos”, no tal como son en sí mismos, sino tal como “aparecen a nuestros sentidos. Lo que vemos no es un árbol”, sino “la imagen de un árbol tal como nuestro sentido de la vista la modifica al incorporarla a la percepción. Cuando nos alejamos, no es el árbol el que se hace más pequeño, sino su imagen en nuestra mente; y cuando presionamos los ojos de determinada manera, no es el árbol el que se duplica, sino su imagen. Eso es todo lo que podemos conocer de él”.
Así pues, “para empezar, debemos comprender que incluso nuestro conocimiento de las cuestiones de hecho contiene un alto grado de subjetividad”. Queda entonces por preguntarse si existe algún elemento verdaderamente objetivo en nuestro conocimiento.
“La siguiente pregunta que debemos plantearnos” respecto de estas impresiones es: “¿cómo llegamos a conocerlas más allá del testimonio inmediato de los sentidos y de la memoria” de ese testimonio sensible? “Solo hay” una relación: “causa y efecto. Cuando nos encontramos ante una causa determinada, esperamos un efecto determinado, y buena parte de nuestra experiencia cotidiana se apoya en la regularidad de esta relación” entre causas y efectos. “Pero, una vez más, si buscamos certeza estamos condenados a la decepción: no existe una conexión necesaria entre causa y efecto; inferimos esa conexión únicamente a partir de la experiencia de la conjunción constante de dos acontecimientos. Así, siempre que pongo la mano en una llama siento dolor; pero no podemos saber que esto tenga que suceder necesariamente cada vez que lo haga”, porque no conocemos una conexión necesaria entre ambos acontecimientos.
Hume lo expresa así: «Lo contrario de cualquier cuestión de hecho es, en cualquier caso, posible, porque jamás puede implicar una contradicción, y es concebido por la mente con la misma facilidad y distinción que si fuera totalmente ajustado a la realidad»6. Es decir, en principio, podría suceder que pusiera la mano en la llama y no experimentara dolor. ¿Cómo inferimos entonces esa conexión necesaria entre causa y efecto? Hume responde: únicamente por costumbre o hábito. «Todas las inferencias de la experiencia son efectos de la costumbre, no del razonamiento. La costumbre, pues, es la gran guía de la vida humana. Solo este principio hace útiles nuestras experiencias y nos lleva a esperar en el futuro una sucesión de acontecimientos semejante a la que se ha presentado en el pasado»7.
¿Qué queda, entonces, “de aquel conocimiento cierto y absoluto” que los filósofos del siglo XVIII creían poseer? Según Hume: Nada. Absolutamente nada.
“La razón es una facultad subjetiva que no guarda ninguna relación necesaria con los ‘hechos’ que procuramos conocer. Se limita a establecer las relaciones entre nuestras ideas”, las cuales, “en sí mismas”, están ya dos veces “alejadas de la realidad”. Y nuestros sentidos son de igual manera subjetivos, porque nunca pueden conocer la «cosa en sí»,
sino solo una imagen de esta que no contiene elemento alguno de necesidad o certeza: “Lo contrario de cualquier cuestión de hecho es, en cualquier caso, posible”.
Hume plantea entonces el dilema: “¿seguimos los instintos y las inclinaciones naturales y confiamos en la veracidad de los sentidos? En ese caso terminamos creyendo que la percepción o imagen sensible es el propio objeto exterior”, lo cual, naturalmente, no es verdad: no es más que una imagen en nuestra mente. Por lo que “¿Rechazamos ese principio para adoptar la opinión, más racional, de que nuestras percepciones son únicamente representaciones de algo externo?” Entonces nos “apartamos de nuestras inclinaciones naturales y de nuestras convicciones más inmediatas”, pero tampoco “logramos satisfacer a la razón, porque la experiencia no puede ofrecer ningún argumento concluyente que pruebe que esas percepciones estén conectadas con los objetos exteriores.”8 De este modo, el conocimiento termina disolviéndose.9
¿Y cuál es entonces la salida? ¿Cómo se vive, según Hume? Su respuesta es esta: «Los grandes destructores de los principios excesivos del escepticismo son la acción, el trabajo y las ocupaciones de la vida ordinaria. Esos principios pueden florecer y triunfar en las escuelas; pero, apenas abandonan la sombra y se encuentran en presencia de los objetos reales que ponen en movimiento nuestras pasiones y sentimientos, entran en conflicto con los principios más poderosos de nuestra naturaleza, se desvanecen como humo y dejan al escéptico más decidido en la misma condición que los demás mortales»10
Claro, resulta muy cómodo decirlo siendo un caballero inglés que vivía con todas las comodidades: su chimenea, un rincón cálido y acogedor, una casa de campo. Hume, de hecho, escribió una Historia de Inglaterra y se ocupaba de asuntos muy prácticos; su filosofía no parecía perturbarlo demasiado. Pero para quienes leían todo aquello, para los que lo tomaban en serio, y tenían una verdadera pasión por saber qué podían conocer y, además, confiaban en la razón, el universo entero quedaba demolido. Y aquí aparece una herida profunda que atraviesa a muchos pensadores modernos de los últimos doscientos años: una especie de desesperación ante la posibilidad misma de llegar a conocer algo, una desesperación que termina por disolver el tejido de la vida.
Uno empieza a creer en la filosofía, intenta razonar las cosas hasta el fondo, quiere llegar a la verdad, y de pronto se encuentra frente a Hume y a pensadores semejantes. Entonces el mundo entero parece disolverse y uno acaba preguntándose: «¿Existo realmente? ¿Existe el mundo? ¿Qué es, en realidad, cada cosa?». Si se toma todo esto absolutamente en serio, puede incluso llegar al suicidio; y, por supuesto, ha habido personas que lo han hecho. Otros arrojan la filosofía por la borda y salen a incendiar edificios, porque eso sí parece algo real: la acción.
Hume dice «acción». Para él, la acción significaba sentarse en un sillón, fumar su pipa y escribir la historia de Inglaterra. Para otra persona, sin esa educación ni ese modo de vida, la acción puede significar revolución, incendios, asesinatos.
Con bastante justicia, uno de los historiadores de la filosofía de la Ilustración, Carl Becker, describe así el efecto de Hume. En su libro The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers, después de recorrer a los distintos filósofos y de tratar sobre la idea de progreso, llega finalmente a Hume. Y dice que leerlo después de todos los demás es como encontrarse, en el pleno mediodía de la gran época de la Ilustración, como con una nube repentina, con una ráfaga de frío, con algo extraño que nos hace preguntarnos si de verdad todo era tan soleado y cálido como parecía.
«Leer los Diálogos de Hume después de haber leído, con comprensión y simpatía, a los sinceros deístas y a los filósofos optimistas de comienzos de siglo es experimentar un ligero escalofrío, una sensación de inquietud. Es como si, en pleno mediodía de la Ilustración, a la hora de la siesta, cuando todo parece tan tranquilo y seguro alrededor, uno percibiera de pronto un breve y brusco deslizamiento de los cimientos, un temblor débil y lejano que corre bajo el suelo firme del sentido común». 11
De pronto se siente ese escalofrío. Algo frío y oscuro parece asomar en el horizonte, porque las ideas de Hume han destruido la seguridad de la realidad. Ya no es posible limitarse a aceptarla tal como es. La esperanza ilustrada había sido: quitemos a Dios y tendremos un progreso indefinido en este mundo. Pero Hume destruyó la idea misma de un mundo estable. Si la conexión entre causa y efecto no es más que costumbre, entonces tampoco hay en la ciencia una ley necesaria: solo hábitos. Nada queda como enteramente objetivo o absoluto. Hume no se convirtió en el profeta de una nueva religión; simplemente dejó allí sus ideas. Pero, con el tiempo, esas ideas producirían un gran terremoto en nuestra propia época.
A muchos historiadores universitarios modernos les gusta especialmente el siglo XVIII porque rebosa optimismo. Fue la época de una gran música, la de Bach y Händel; también su filosofía era profundamente optimista. La poesía tenía un tono alegre, todo parecía positivo y del futuro no se esperaba otra cosa que bienes y progreso indefinido.
Así, el siglo XVIII, esa época revolucionaria que precede a la Revolución, comienza con un enorme optimismo; incluso quienes llevarían a cabo la Revolución partieron de ese mismo optimismo. No advertían que, hacia finales de siglo, los filósofos más avanzados acababan de destruir la posibilidad misma de un conocimiento seguro del mundo exterior. Las ideas profundas tardan en filtrarse hasta el conjunto de la sociedad; pero cuando finalmente lo hacen, veremos que producen efectos desastrosos.
Kant
Immanuel Kant (1724 – 1804)
Llegamos ahora al pensador que, precisamente al comienzo de la era revolucionaria, ocupa una posición de transición entre dos mundos: por un lado, el viejo mundo de la filosofía racionalista, en el que los filósofos todavía creían poder razonar hasta alcanzar conclusiones firmes, aunque esas conclusiones cambiaran continuamente; por otro, nuestra nueva época, en la que todo conocimiento se vuelve incierto. Este pensador ocupa un lugar decisivo porque llevó a cabo lo que se ha llamado la «revolución copernicana» de la filosofía. Su nombre es Immanuel Kant, y vivió de 1724 a 1804.
Ya hemos visto que la filosofía moderna, desde sus mismos comienzos con Descartes, no parte de una revelación ni de una realidad exterior dada, sino de una forma de subjetivismo. Cuando Descartes afirma «Cogito, ergo sum», «pienso, luego existo», toma esa proposición como la primera idea clara y, a partir de ella, deduce todo lo demás: el mundo exterior, Dios, absolutamente todo. Ya que, si existe algo, entonces el mundo es real; y si hay un mundo real, debe existir un Dios que lo haya creado. Descartes cree poseer ideas claras y distintas acerca de todas estas realidades y construir así un sistema filosófico firme y cerrado. Pero todo comienza por la observación de sí mismo. Sin embargo, todo este sistema filosófico tiene su fundamento en la propia observación de sí mismo, lo cual muestra, naturalmente, cuán lejos se encuentra del cristianismo, que parte de Dios, quien creó el mundo y nos creó también a nosotros. Estos filósofos, al confiar en la razón como única facultad capaz de proporcionarnos conocimiento, no pueden comenzar por Dios, ya que a Dios no se lo ve.
Cuando estos racionalistas, y Hume en particular, consiguen destruir nuestro conocimiento de Dios, de la religión, del mundo espiritual y, finalmente, incluso del mundo material, ¿qué queda? Queda, al menos, una especie de conciencia de sí. La última esperanza del hombre consiste entonces en que exista algún conocimiento asentado en su propia autoconciencia. Y eso es precisamente lo que hace Kant. Su revolución copernicana consiste en afirmar que no es la mente la que gira alrededor del mundo para descubrir lo que este es; es, más bien, el mundo el que gira alrededor de mí, alrededor de la mente. Nunca podemos conocer lo que está «ahí fuera», la cosa en sí, aquello que Kant llama el noúmeno; solo podemos conocerla tal como se nos aparece. Categorías como el espacio y el tiempo no pertenecen a la realidad exterior, sino a nuestra propia mente: yo solo puedo ver el mundo en términos de espacio y tiempo; Estas son categorías mediante las cuales mi mente organiza la realidad. Si esto es así, todavía puede salvarse alguna forma de conocimiento: no el de la realidad tal como es en sí misma, sino la realidad tal como necesariamente se me aparece, debido a la estructura misma de mi mente. Y así, el conocimiento es posible. Incluso el conocimiento de Dios es posible, porque Kant afirma que se basa en una experiencia interior, subjetiva12; lo cual muestra hasta qué punto estaba influido por el pietismo de su época, que reaccionaba contra la sequedad y la inercia del racionalismo ilustrado. Pero la realidad en sí misma permanece absolutamente incognoscible. Solo podemos conocer lo que se nos aparece.
Heinrich Heine hizo algunas observaciones muy penetrantes sobre todo esto. Había ido a Francia porque en Alemania resultaba demasiado peligroso expresarse con libertad y, hacia 1833 o 1834, escribió su libro Sobre la historia de la religión y la filosofía en Alemania. Heine supo captar muy bien el sentimiento que había detrás de estos pensadores y transmitir el alcance de sus ideas. Intentaba explicar la filosofía alemana a los franceses. Esto es lo que dice de Kant:
«Estoy a punto de hablar de un hombre cuyo solo nombre posee la fuerza de un exorcismo: hablo de Immanuel Kant.
Se dice que los espíritus que vagan por la noche se llenan de terror al contemplar el hacha del verdugo. ¡Con cuánto mayor espanto deben estremecerse cuando se alza ante ellos la Crítica de la razón pura de Kant! Esta es la espada que dio muerte al deísmo en Alemania.
Para hablarles con franqueza, ustedes los franceses han sido mansos y moderados en comparación con nosotros los alemanes. A lo sumo pudieron matar a un rey, y este ya había perdido la cabeza mucho antes de que lo guillotinaran. Y para acompañar semejantes hazañas necesitaron tal estrépito de tambores, gritos y pataleos que el universo entero se estremeció. Comparar a Maximilien Robespierre con Immanuel Kant sería conceder al primero un honor excesivo. Maximilien Robespierre, el más grande pequeñoburgués de la rue Saint-Honoré, tenía, es verdad, sus repentinos accesos de destrucción cuando se trataba de la monarquía, y su cuerpo se convulsionaba violentamente cuando lo acometía la epilepsia regicida; pero en cuanto se hablaba del Ser Supremo, se limpiaba la espuma de los labios, se lavaba la sangre de las manos, se ponía su casaca azul de domingo con botones de plata y se prendía un pequeño ramo de flores en el ancho chaleco».13
Iba a Notre-Dame a venerar a la Razón y a Dios, e incluso a quemar la imagen del ateísmo.
«La historia de la vida de Immanuel Kant es difícil de contar, porque no tuvo ni vida ni historia. Llevó una existencia mecánica, regular, casi abstracta, de soltero, en una pequeña calle apartada de Königsberg, vieja ciudad de la frontera nororiental de Alemania. No creo ni que el reloj de la catedral cumpliera su rutina diaria de un modo más metódico e impasible que Immanuel Kant. Levantarse por la mañana, beber café, escribir, dar sus lecciones, cenar, pasear: todo tenía su hora precisa. Los vecinos sabían que eran exactamente las tres y media cuando Kant salía de su casa, vestido con su ajustado abrigo gris y llevando su bastón español, para dirigirse a la pequeña alameda que todavía hoy lleva en su honor el nombre de “Paseo del filósofo”. En verano y en invierno la recorría de un extremo al otro ocho veces; y cuando el cielo se cubría y las nubes anunciaban lluvia, los habitantes de la ciudad veían a su criado, el viejo Lampe, caminar inquieto detrás de él con un gran paraguas bajo el brazo, como una imagen de la Providencia.
¡Qué extraño contraste entre la vida exterior de este hombre y sus pensamientos destructivos, aniquiladores de mundos! Si los habitantes de Königsberg hubieran tenido el menor presentimiento de todo el alcance de sus ideas, habrían sentido ante él un terror mucho mayor que ante el verdugo, que no puede matar más que el cuerpo. Pero solo veían en él a un profesor de filosofía; y cuando pasaba a la hora acostumbrada lo saludaban cordialmente y ponían en hora sus relojes.
Aunque Immanuel Kant, el archidestructor en el reino de las ideas, superó con mucho en terrorismo a Maximilien Robespierre, existen entre ambos, semejanzas que obligan a compararlos. Encontramos en los dos la misma integridad inexorable, cortante, prosaica y sobria; y también el mismo talento para la sospecha, solo que en uno se manifestó en el terreno del pensamiento y recibió el nombre de criticismo, mientras que en el otro se dirigió directamente contra la humanidad y fue denominado virtud republicana. Ambos representan, en grado superlativo al tipo de pequeñoburgués. La naturaleza los había destinado a pesar nuestro café y nuestro azúcar; pero el destino quiso que pesaran otras cosas: en la balanza de uno se colocó a un rey; en la del otro, a un Dios... ¡y ambos dieron con el peso exacto!»14
«Kant nos demuestra que no sabemos nada de las cosas tal como son en sí mismas; solo las conocemos en la medida en que se reflejan en nuestra mente»15 (...)
«No sin razón comparó, por tanto, su filosofía con el método de Copérnico. Antiguamente, cuando los hombres concebían el mundo como inmóvil y al sol girando a su alrededor, los cálculos astronómicos no encajaban; pero cuando Copérnico hizo detenerse al sol y puso a la tierra a girar a su alrededor, ¡voilà!, todo concordó admirablemente. Del mismo modo, antes la razón, como el sol, se movía alrededor del universo de los fenómenos e intentaba arrojar luz sobre él. Kant ordenó a la razón, al sol, que permaneciera inmóvil, y ahora es el universo de los fenómenos el que gira a su alrededor y queda iluminado al entrar en la órbita del intelecto»16
«Dios, según Kant, es un noúmeno. Como consecuencia de su argumentación, ese ideal de un ser trascendente al que hasta entonces se llamaba Dios se convierte en una mera ficción nacida de una ilusión natural. Kant muestra que no podemos saber nada acerca de ese noúmeno, acerca de Dios, y que toda demostración racional de Su existencia es imposible. Las palabras de Dante, “¡Abandonad toda esperanza!”, podrían escribirse sobre la Crítica de la razón pura»17
«Pero al final Immanuel Kant cede y demuestra que no solo es un gran filósofo, sino también un buen hombre. Reflexiona y, en parte por bondad y en parte irónicamente, dice: “¡El viejo Lampe tiene que tener un Dios, de lo contrario el pobre hombre jamás podrá ser feliz! Ahora bien, el hombre debe ser feliz en este mundo: así lo ordena la razón práctica. Pues bien, estoy dispuesto a conceder también que la razón práctica garantice la existencia de Dios”. Como resultado de este argumento, Kant distingue entre la razón teórica y la razón práctica y, por medio de esta última, como con una varita de mago, resucita el deísmo que la razón teórica había asesinado»18
La función de Kant, entonces, consiste en sistematizar lo que Hume había realizado mediante su crítica: eliminar el conocimiento del mundo exterior y de Dios; en realidad, eliminar a Dios. Después lo restaura únicamente sobre la base de nuestra experiencia subjetiva19. Por lo que, desde entonces, los movimientos religiosos adquieren un carácter nuevo. Antes, personas diferentes creían conocer a Dios mediante distintas formas de revelación, incluso cuando estaban equivocadas; pero, en cualquier caso, concebían a Dios como un Ser que existía fuera de ellos.
A partir de este momento, una nueva forma de subjetivismo penetra en la filosofía y en las corrientes religiosas. Y así comenzamos a ver cómo, más adelante en este mismo siglo, aparece un nuevo tipo de pensamiento: el pensamiento positivo, la ciencia de la mente, el dominio de la mente sobre la materia y otros movimientos semejantes. No porque todos procedan directamente de la filosofía de Kant, aunque su influencia fue enorme, sino porque Kant expresaba algo que ya estaba ocurriendo en la mente occidental: si se acepta a la razón como único criterio y se la lleva hasta sus últimas consecuencias, se termina sin conocimiento seguro de las cosas exteriores, y que el único conocimiento posible nos llega a través de alguna forma de subjetivismo.
De ahí que el siglo XIX conozca una irrupción extraordinaria de filosofías subjetivistas. Veremos solo una de ellas, que en sí misma no es especialmente importante, pero que muestra lo que sucede cuando un filósofo se toma en serio lo que afirma Kant.
Fichte
Ese filósofo es Fichte, — F-I-C-H-T-E — que vivió aproximadamente en la misma época que Kant y murió algunos años después. Heine dice de él lo siguiente:
«La cuestión que plantea Fichte es esta: ¿qué fundamento tenemos para suponer que nuestras representaciones de los objetos corresponden a objetos que existen fuera de nosotros? A esta pregunta ofrece una solución: todas las cosas poseen realidad únicamente en nuestra mente»20
«Al gran público le pareció una broma demasiado pesada que el idealismo, llevado hasta sus últimas consecuencias, acabaría negando incluso la realidad de la materia.» Los alemanes «Nos reíamos bastante con el Yo de Fichte»
Ese Yo alrededor del cual gira toda su filosofía y que crea la realidad para sí mismo, «capaz de producir, por el mero pensamiento, todo el mundo exterior. La hilaridad aumentó a causa de un malentendido demasiado popular como para que pueda omitirlo. Las masas creyeron que el Yo de Fichte era el Yo de Johann Gottlieb Fichte y que este Yo individual implicaba negar la existencia de todos los demás. “¡Qué insolencia!”, exclamaban los buenos ciudadanos. “¡Este hombre no cree que existamos nosotros, que somos mucho más corpulentos que él y que, como burgomaestres y alguaciles, estamos incluso por encima suyo!”. Las damas preguntaban: “¿Ni siquiera cree en la existencia de su esposa?”. “¡No! ¡Y madame Fichte se lo permite!”
El Yo de Fichte, sin embargo, no es el Yo individual, sino el Yo universal, el Yo del mundo que ha despertado a la autoconciencia. El proceso de pensamiento de Fichte no es el acto de pensar de un individuo, de cierta persona llamada Johann Gottlieb Fichte; es el pensamiento universal que se manifiesta en un individuo. Así como es que se dice “llueve” o “relampaguea”, Fichte no debería decir “yo pienso”, sino “se piensa”: “el pensamiento universal del mundo piensa en mí”.
En un paralelismo entre la Revolución Francesa y la filosofía alemana comparé una vez, más en broma que en serio, a Fichte con Napoleón. Pero existen, en realidad, analogías notables entre ambos. Después de que los kantianos hubieran concluido su obra de terrorismo y destrucción, apareció Fichte, como apareció Napoleón después de que la Convención hubiera derribado todo el pasado con ayuda de otra especie de Crítica de la razón pura. Napoleón y Fichte representan el gran Yo inexorable para el cual pensamiento y acción son una sola cosa; y las construcciones colosales erigidas por ambos dan testimonio de una voluntad colosal. Pero precisamente por la infinitud de esa voluntad sus construcciones se derrumban muy pronto: tanto la Doctrina de la ciencia como el Imperio se hacen pedazos y desaparecen casi tan rápidamente como habían sido levantados.
El Imperio pertenece ya a la historia, pero la conmoción que el emperador produjo en el mundo todavía no se ha extinguido, y de ella sigue alimentándose nuestra Europa actual. Lo mismo ocurre con la filosofía de Fichte: ha desaparecido por completo, pero las mentes de los hombres continúan agitadas por los pensamientos que encontraron voz en Fichte, y las consecuencias de su enseñanza son incalculables».21
¿Por qué son incalculables? Porque, a partir de aquí, este subjetivismo penetra en la corriente principal del pensamiento occidental.
Veneración del Yo
A partir de este momento, quien quisiera mantenerse dentro del pensamiento canónico ya no podía comenzar por otra cosa que por sí mismo. Y, como hemos visto, esta es la época de un egotismo extraordinario en todos los ámbitos: artistas, poetas, filósofos, políticos, todos formulan proclamas grandiosas acerca de sí mismos, como si el hombre hubiera llegado realmente a creer que solo el Yo existe con certeza y que todo lo demás es dudoso.
A finales del siglo, por ejemplo, el pintor Gustave Courbet llegó a afirmar: «No tengo maestro; mi maestro soy yo mismo. No hay, ni ha habido jamás, otro pintor que yo»22. Y se puede hablar con muchos artistas modernos y oír afirmaciones muy semejantes. Están tan absorbidos por su propia genialidad, por lo que ellos mismos tienen que decir, que casi nada más existe. Todo se reduce a su persona, a su propia concepción del arte y de la realidad. Muchos artistas piensan así todavía hoy. Courbet, en cierto sentido, llevó hasta el extremo este ideal: él era el centro del universo. De modo que, una vez destronado Dios en el siglo XVIII, se comienza a buscar un nuevo dios. Kant ha proporcionado el lugar en el que ese nuevo dios podrá instalarse, y ese nuevo dios es...
[Alumno]: ¿Demoníaco?
[Padre Serafín]: Bueno, no. Simplemente el yo. El yo mismo.
Así, en la corriente principal del pensamiento occidental comienza a formarse una nueva divinidad: el Yo. Antes, el mundo giraba alrededor de Dios; ahora empieza a girar alrededor del yo. Y esta idea penetrará profundamente en el hombre occidental. Pero antes de seguir adelante debemos plantearnos una pregunta: si ha aparecido un nuevo dios, ¿qué sucede con el antiguo Dios? ¿Qué ocurre con la antigua Divinidad, es decir, con el Dios del cristianismo, que todavía sobrevivía de alguna manera incluso dentro del protestantismo y de las sectas?
«Dios ha muerto»
A comienzos del siglo XIX aparece esta idea: «Dios ha muerto». Y con ella llegamos al primer dogma de la nueva religión que comienza a formarse, la religión que subyace a este sueño revolucionario: el dogma de la «muerte de Dios».
La expresión «Dios ha muerto»23 es un concepto de enorme importancia y, en nuestros días, la emplean prácticamente todos los existencialistas. Hasta donde se sabe, la idea de la «muerte de Dios» aparece por primera vez en los escritos de Joseph de Maistre, el gran conservador que, a comienzos del siglo XIX, defendía el catolicismo contra la Revolución. La utilizó para expresar la magnitud de la rebelión contra Dios que veía en la Revolución Francesa: quienes se rebelaban contra la sociedad, contra el cristianismo, contra la monarquía y contra Dios se apoyaban, en el fondo, en la filosofía según la cual “Dios ha muerto”, y querían crear un nuevo dios. En otras palabras, el cristianismo estaba muriendo y comenzaba a surgir una nueva religión. No es que todo el mundo hubiera leído a De Maistre; la expresión ni siquiera ocupaba un lugar especialmente influyente en sus escritos. La cuestión es que esta misma idea empezaba a irrumpir espontáneamente en la conciencia del hombre occidental, del hombre de la apostasía: la impresión de que el Dios que había conocido se retiraba, de que estaba siendo privado de Dios.
Podemos ver el mismo fenómeno en Heine, ese revolucionario romántico, hacia 1833. Él lo percibe como un proceso que ya está en marcha. Escribe:
«Una extraña fascinación, una misteriosa piedad, nos impide hoy seguir escribiendo. Nuestro corazón está lleno de una compasión estremecedora: Pues quien se prepara para morir es el viejo Jehová. Lo conocemos tan bien desde su infancia en Egipto, donde fue criado entre becerros y cocodrilos, cebollas sagradas, ibis y gatos. Le hemos visto decir adiós a sus compañeros de la infancia y a los obeliscos y esfinges de su Nilo natal, para convertirse en Palestina, entre un pequeño pueblo de pastores, en un pequeño Dios-rey, quien moraba en su propio palacio del templo. Después lo vimos entrar en contacto con la civilización asirio-babilónica, renunciar a sus pasiones demasiado humanas, dejar atrás su furiosa ira y su sed de venganza, o al menos dejar de echar rayos por cualquier ofensa. Lo vimos emigrar a Roma, la capital, donde abjuró de los prejuicios nacionales y proclamó la igualdad celestial de todos los pueblos; con tan refinadas consignas organizó la oposición al viejo Júpiter e intrigó sin descanso hasta alcanzar la autoridad suprema y gobernar, desde el Capitolio, la ciudad y el mundo, urbem et orbem... Lo vemos finalmente volverse más sereno y espiritual, transformarse en un padre benevolente, en amigo universal del hombre, benefactor del mundo y filántropo. ¡Pero nada de esto pudo salvarlo!
¿No oís sonar las campanas? Arrodillaos. ¡Están trayendo los sacramentos de un dios moribundo!»24
Esta es, precisamente, la idea que comienza a penetrar en aquellas mentes más sensibles al espíritu de los tiempos. Lo que quieren decir es que el cristianismo está muriendo y que nace una nueva religión. Y si nace una nueva religión, debe nacer también un nuevo dios. Pero antes el viejo Dios tiene que morir. Es decir: el cristianismo, toda la concepción cristiana de la realidad centrada en el Dios del cristianismo, está desapareciendo.
Nietzsche
Más adelante, en ese mismo siglo, esta idea alcanzó su expresión más poderosa en un pensador muy importante para nosotros: Friedrich Nietzsche — N-I-E-T-Z-S-C-H-E —, que vivió, creo, de 1854 a 1900. Pasó los últimos diez años de su vida sumido en la locura y, finalmente, según creo, fue encontrado en las calles de Nápoles gritando: “¡Soy el Anticristo!”25. Tuvieron que internarlo, y quedó al cuidado de su madre y de su hermana.
Nietzsche tenía un temperamento profundamente romántico, abierto a toda clase de ideas elevadas, a la lucha, a lo sentimental. En su juventud había sido estudiante en un seminario protestante y terminó odiando el cristianismo porque veía en él el principio de la debilidad. Y esto, desde su punto de vista, tenía una explicación: Lutero había eliminado del cristianismo la idea de lucha y había dejado algo muy débil, incapaz de satisfacer plenamente ni a la mente ni al corazón; algo que podía ser, por un lado, enteramente seco y racionalista y, por otro, puramente sentimental. Nietzsche no veía a nadie luchando, no veía grandes ascetas ni héroes del cristianismo. De ahí concluyó que el cristianismo entero era una farsa monstruosa, un engaño impuesto a la humanidad.
Ya no satisfacía a una razón que buscaba la Verdad y, al mismo tiempo, le parecía lleno de supersticiones, pues estaba dominado por la idea de que sólo puede conocerse aquello que es racional y, por este motivo, rechazaba todo cuanto trasciende el ámbito de la razón. Por otro lado, tampoco le decía nada al corazón, ya que al haberse diluido tanto había perdido toda su fuerza. Para él, el cristianismo no era más un medio para mantener a la gente dócil y conforme con su destino: una religión para el rebaño.
De ese rechazo del cristianismo surgió su idea de que aparecerían hombres fuertes, despiadados y bárbaros, capaces de apoderarse de países enteros y gobernar el mundo. Hitler llegó a decir deliberadamente: «Yo soy el Superhombre»; que buscó a la hermana de Nietzsche, todavía viva en 1933, posó con ella y consiguió que dijera: «Sí, tú eres el Superhombre del que hablaba mi hermano». Hitler la convirtió después en una figura honrada de su régimen, porque se presentaba precisamente como ese Superhombre profetizado por Nietzsche.26
Nietzsche, sin duda, habría admirado su crueldad, pero al mismo tiempo lo habría considerado una manifestación de la misma mentalidad de rebaño. Él buscaba una figura realmente extraordinaria: un dirigente mundial completamente despiadado, absolutamente fuerte, libre de toda superstición, pero al mismo tiempo noble. El propio Nietzsche estaba lleno de poderosos impulsos naturales hacia la nobleza y la lucha. Fue un gran estudioso de la literatura griega, y uno de sus primeros libros se ocupa del elemento dionisíaco de Grecia. Hasta entonces se tendía a ver a Grecia como la patria de la tradición clásica de Apolo; Nietzsche insistió en que también estaba atravesada por ese impulso de esfuerzo, de pasión romántica, que simbolizaba en Dioniso. Eso era lo que él buscaba: ser como Dioniso, esforzarse y luchar continuamente por algo superior.
En el fragmento que citaremos a continuación él menciona el ascenso del capitalismo y los cambios en las concepciones morales, fenómenos que reforzaron la fe moderna en la evolución:
«La idea de un organismo que reacciona frente a un entorno complejo y actúa sobre él, evolucionando, se ha vuelto fundamental. Hoy se piensa que todas las ideas y las instituciones son, ante todo, productos sociales que funcionan dentro de grupos sociales y que nacen de la necesidad de producir algún tipo de adaptación entre la naturaleza humana y su entorno. Todos los campos del conocimiento humano han atravesado esta tendencia general hacia la sociologización y la psicologización. La religión y la teología ofrecen un ejemplo suficiente. Mientras el siglo XVIII veía la religión y la teología como una serie de proposiciones deductivas, el hombre moderno considera la religión principalmente como un producto social, un modo de vida que surge de la organización social de las experiencias religiosas humanas, y la teología como una racionalización de ciertos sentimientos y experiencias fundamentales de la naturaleza humana. Ya no demostramos la existencia de Dios; hablamos del significado de Dios en la experiencia humana. Ya no demostramos la vida futura; estudiamos el efecto que la creencia en la inmortalidad produce sobre la conducta humana».27
De estas palabras, vemos claramente la siguiente etapa, que va más allá de la filosofía de Hume, quien lo destruyó todo; para él, era imposible creer en todas esas viejas ideas, pero ahora nos enfrentamos a la siguiente etapa, que nada tiene que ver con descubrimientos científicos: es algo que está en el aire. Tan pronto como la razón continúe su camino, terminará en su propio suicidio.
Las ideas de Nietzsche son extraordinariamente poderosas porque supo captar el espíritu de su tiempo y proclamar un nuevo evangelio. Lo expresó de varias maneras, pero con especial fuerza en Así habló Zaratustra. Nietzsche toma la figura de Zaratustra — Zoroastro —, vinculada a la antigua religión persa del fuego, y la utiliza como recurso literario para presentar a un nuevo profeta que le habla a una nueva humanidad. Convierte así a aquella figura pagana en el «profeta» de su propia nueva religión y retoma la fórmula que De Maistre había empleado antes: «Dios ha muerto».
En Así habló Zaratustra, ese supuesto «profeta» afirma28: «No hay ninguna verdad, que no hay ninguna cualidad absoluta de las cosas, ninguna “cosa en sí”».29 Esto es lo que Nietzsche llama Nihilismo.
Aquí aparece con toda claridad la idea de la muerte de Dios. Nietzsche la expresa de dos maneras: «Dios ha muerto»30 y «no hay verdad». Son dos caras de una misma realidad. Hume y Kant habían destruido tanto a Dios como la propia idea de verdad; ahora debía aparecer un nuevo dios y, con él, una nueva idea de verdad. Nietzsche llega a preguntar en cierto lugar: «Hablas siempre de la verdad, pero ¿y si no hubiera verdad? ¡Qué dulces flores prohibidas crecerían entonces junto al camino de la vida!»31. Y, por supuesto, en nuestro tiempo ya hemos probado de esos dulces frutos. Si no existe Dios, ni la muerte ni la inmortalidad existen, entonces esto es lo que ocurre. Como dice Nietzsche: «No hay verdad. No hay un estado absoluto de las cosas, no hay “cosa en sí”. Esto es el nihilismo, y en su forma más extrema».32
En otro lugar pregunta: «¿Qué significa el nihilismo? Que los valores supremos pierden su validez. Falta la meta; falta la respuesta al “¿por qué?”»33 Las preguntas fundamentales de la mente humana — ¿por qué estoy aquí?, ¿de dónde procede todo?, ¿qué sentido tiene esta vida?, ¿en qué termina?, ¿hay vida después de la muerte? — quedan sin respuesta. No hay nada «ahí fuera». No hay absoluto. No hay Dios. No hay respuesta para esas preguntas.
El nihilismo es precisamente el espíritu que anima a los revolucionarios: convertirlo todo en nada. Destruir. No dejar nada en pie. Arrasarlo todo. Y Nietzsche es el filósofo de ese espíritu. Él expresa de una manera muy poética el fenómeno de la «muerte de Dios». Kant era un racionalista: había expresado de forma abstracta lo que se estaba formando en la mente de los hombres de su época, lo que había que pensar para permanecer dentro de la corriente principal de la filosofía europea. ¿Recuerdan lo que decía Kant? No podemos conocer la “cosa en sí”, la realidad que está ahí fuera. Nietzsche da el paso siguiente: sencillamente no hay “cosa en sí”. No hay verdad. No hay absoluto. En ese sentido es plenamente heredero de Hume, y además percibe que Kant no ha resuelto el problema. Pero Nietzsche era también poeta. Escribió poemas muy bellos sobre el lado oscuro de la existencia, la medianoche profunda, la soledad. Y fue capaz de expresar poéticamente esta nueva experiencia en la vida del hombre apóstata.
Decía que la muerte de Dios había «comenzado a arrojar sus primeras sombras sobre Europa» y que aunque el «acontecimiento era todavía demasiado inmenso, demasiado lejano y demasiado difícil de comprender para que la mayoría pudiera advertir siquiera lo que estaba sucediendo»34 aun con todo iba a llegar. Nietzsche se consideraba, junto con otros como él, como una de las «primicias del siglo venidero, uno de los hijos prematuros del siglo venidero»35: el siglo que, según él, vería el triunfo del nihilismo.
En otra ocasión señala que la mayoría de la gente seguía llevando una vida completamente ordinaria: iba a trabajar a las fábricas, mientras la literatura, el arte y la música continuaban floreciendo. Pero advertía que, cuando esta idea de la «muerte de Dios» descendiera sobre la gente común, produciría una conmoción como el mundo no había conocido hasta entonces, porque toda la sociedad terminaría siendo trastornada.36
Nietzsche pone esta imagen del universo vuelto del revés en boca del loco de La gaya ciencia:
«Lo hemos matado: vosotros y yo. ¡Todos nosotros somos sus asesinos! Pero ¿cómo lo hemos hecho? ¿Cómo pudimos bebernos el mar? ¿Qué hicimos cuando desprendimos a la tierra de su sol? ¿Hacia dónde se mueve ahora? ¿Hacia dónde nos movemos nosotros? ¿Lejos de todos los soles? ¿No caemos continuamente? ¿Hacia atrás, hacia los lados, hacia delante, en todas direcciones? ¿Sigue habiendo un arriba y un abajo? ¿No vagamos como a través de una nada infinita? ¿No sentimos el aliento del espacio vacío? ¿No hace cada vez más frío? ¿No cae continuamente la noche, una noche cada vez más oscura?»37
La imagen es la de una tierra que hasta entonces giraba alrededor del sol y que, de pronto, se desprende de él y sale lanzada al espacio. La gente mira a su alrededor y ve que todo se vuelve cada vez más oscuro; empieza a preguntarse dónde está arriba y dónde abajo, qué está bien y qué está mal. Se pierden los puntos de orientación y todo parece soltarse de sus amarras. El mundo entero se oscurece, como si se hubiera salido de sus goznes. Esa es la idea. Si ya no hay Dios, la vida se vuelve completamente distinta y se abren posibilidades tenebrosas.
Este es el mundo del hombre contemporáneo, de aquellos que todavía intentan preservar la tradición principal del pensamiento y de la historia europeos.
Kafka
Todo esto puede verse con mucha claridad en una buena parte del arte contemporáneo. Kafka es un caso especialmente interesante. Sus relatos son muy poderosos precisamente porque están escritos sin énfasis, en un alemán muy claro y sencillo — yo mismo empecé a leerlo en alemán —, con un lenguaje directo, sin complicaciones. Presenta hechos absolutamente horribles con una sobriedad casi cotidiana, como si no tuvieran nada de extraordinario.
En El proceso, por ejemplo, un hombre es llevado a juicio por un delito que desconoce. Ni siquiera sabe si es culpable o inocente. Simplemente le anuncian: «Mañana, a las diez, tiene usted que presentarse a juicio». «¿A juicio? ¿Qué hice?». «No lo sabemos. Preséntese». Va y se encuentra con figuras oscuras y misteriosas. No sabe quiénes son sus jueces, cuál es su delito, quiénes son los testigos en su contra ni qué ha hecho. Todo se narra de una manera tan normal que parece una pesadilla vivida con los ojos abiertos. Al final da la impresión de que es culpable por el mero hecho de existir; no sabe cómo responder a la acusación y terminan matándolo. La idea es que ya no queda sentido ni lógica: al desaparecer Dios, el hombre se encuentra en un estado de persecución permanente.
Lo mismo ocurre en La metamorfosis. Allí un joven que vive con su familia se despierta una mañana y descubre que se ha convertido en un enorme insecto. Su madre entra, lo ve y, en cierto modo, la reacción es simplemente: «Bueno, en ese estado no podemos dejarte salir». El relato muestra sus sufrimientos después de haberse convertido en un escarabajo; y él ni siquiera se rebela contra el hecho. Así son las cosas: se ha convertido en un insecto y ahora le resulta muy difícil convivir con su familia.
Su familia, especialmente su madre, no intenta hacer otra cosa que encubrir todo el asunto.
«Shhh. No se lo digamos a nadie».
«¿Dónde está su hijo?»
«Oh, hoy está descansando. No lo molesten».
Y todos se sienten sumamente incómodos cuando llegan y descubren que se ha transformado en un insecto. Por lo que recuerdo, el relato termina con el personaje principal arrastrándose y muriendo en el suelo. Todo está contado con una naturalidad tan absoluta que la idea resulta todavía aun más terrible.
Uno puede preguntarse: ¿qué sentido tiene todo esto? El sentido es que, como decía Nietzsche, la realidad se ha vuelto diferente. Ya ni siquiera sabemos con certeza qué significa ser humano. Si se empieza enseñando que procedemos de los simios y que llevamos en nosotros una naturaleza simiesca, se abre también la imaginación a otras posibilidades: ¿por qué no una naturaleza de insecto? Si ya no hay Dios, toda nuestra perspectiva de la vida queda liberada de sus antiguos límites. Uno puede ser un insecto o un hombre que viaja hacia las estrellas; puede imaginar una civilización avanzadísima. Se abren posibilidades de toda clase. Esto es lo que los escritores más recientes de aquella época llamaban el «arte del absurdo».
También está Eugène Ionesco, el dramaturgo rumano que vivió en París y escribió acerca de personas que se transforman en rinocerontes, dentro de una atmósfera enteramente surrealista. Todo aparece como parodia, como una especie de alegoría destinada a mostrar hasta qué punto la condición humana se vuelve absurda cuando ya no hay Dios, cuando la vida misma parece ridícula.
O Beckett: una obra entera puede reducirse a personajes que esperan, “Esperando a Godot”, aguardando una especie de nueva revelación y hablando de un mundo del que Dios se ha retirado. También Camus presenta la rebelión como aquello que conduce al hombre a enfrentarse con la realidad de la vida, y plantea el suicidio como el problema filosófico fundamental38. Finalmente, él mismo murió en un accidente automovilístico, al estrellarse contra un árbol el vehículo en el que viajaba.
Todo este mundo del arte contemporáneo está lleno de soledad y absurdo; ya ni siquiera sabemos qué está arriba y qué está abajo, como afirma Nietzsche. Todos nos hemos vuelto muy fríos y solitarios. Una persona puede perderse en un universo infinito. No sabemos qué está pasando porque el sol se ha ido. Dios se ha ido. Y, naturalmente, cuando se deja de creer en Dios, el mundo se convierte en un lugar miserable. Uno ya no sabe adónde va ni qué está haciendo, porque es Dios quien daba sentido a todo lo demás en la vida.
Todo está permitido
Este primer dogma que prepara la nueva religión — la «muerte de Dios», la idea de que no hay Dios y no hay verdad — tiene varias consecuencias, varios corolarios. La primera es la que Nietzsche formula así: «No hay Dios; por tanto, todo está permitido». Iván Karamázov expresa una idea semejante en la novela de Dostoyevsky: «Si no hay inmortalidad, todo está permitido»39. Veremos que Nietzsche y Dostoyevsky pensaban, por así decirlo, en la misma longitud de onda: ambos percibían las mismas cuestiones porque los dos estaban profundamente sintonizados con el espíritu de su época. Pero Dostoyevsky las abordaba desde la perspectiva de quien conocía a la Ortodoxia; mientras que Nietzsche lo hizo como profeta de una nueva doctrina, sin conocer verdaderamente al cristianismo, en el que no veía más que debilidad y mentalidad de rebaño.
Todo se encadena así: si Dios ha desaparecido, ya no hay verdad ni vida eterna; desaparece aquello sobre lo que había vivido la civilización cristiana. Es solo cuestión de tiempo, porque cuando la fe se pierde, termina desapareciendo también todo lo que se había construido sobre ella. Y entonces la Revolución se vuelve lógica.
La primera consecuencia, pues, es que todo está permitido: la Revolución, cualquier experimento en la moral, en el gobierno, en el arte. Más adelante veremos cómo incluso el concepto mismo de arte comienza repentinamente a desmoronarse. La cuestión del arte pasa a queda invadida por ideas revolucionarias y nihilistas.
Una nueva era
La segunda consecuencia de la muerte de Dios es el comienzo de una nueva era. “Es posible”, afirma Nietzsche en una carta de 1884, “que yo sea el primero en iluminar una idea que dividirá la historia de la humanidad en dos”; como consecuencia, “todo el que nazca después de nosotros pertenecerá, en virtud de esta acción, a una historia superior a todo lo que la historia ha sido hasta ahora”40. Nietzsche vivía todavía en una época en la que Dios conservaba un significado para la sociedad y en la que el cristianismo seguía vivo, o al menos en cierta medida. Aún quedaban rémoras del cristianismo. La «nueva era» comenzaría cuando Dios dejara de ocupar el centro y el cristianismo dejara de ser aceptado: esa sería, según esta visión, la era de la nueva humanidad y de la Revolución.
En realidad, Nietzsche no era tan original como creía. Doce años antes, Dostoyevsky había expresado prácticamente la misma idea por boca de Kiríllov en Los demonios, en uno de sus momentos proféticos: «Todo será nuevo... entonces dividirán la historia en dos partes: desde el gorila hasta la aniquilación de Dios, y desde la aniquilación de Dios hasta la transformación de la tierra y del hombre, incluso físicamente»41.
Es la idea de un nuevo paraíso que está por venir. Kiríllov es precisamente el personaje que cree que debe de convertirse en dios en Los demonios.
El Superhombre
Llegamos, finalmente, a la tercera consecuencia de la idea de que «Dios ha muerto»: la aniquilación de Dios irá acompañada de una transformación total de la tierra y del hombre. Esto significa la llegada del Superhombre. El hombre actual no sería más que una etapa transitoria, algo que debe ser superado porque es demasiado débil. Debe convertirse en Superhombre.
Y ¿qué significa aquí Superhombre? Un hombre que ya no reconoce la moral cristiana. Si te dan ganas de matar a alguien, lo matas. Si te dan ganas de hacer cualquier cosa que se te antoje, la haces. Si quieres conquistar el mundo, conquistas el mundo; haces volar a la gente por los aires, haces lo que se te plazca, porque ahora existe una nueva moral. Naturalmente, los comunistas llevaron esto todavía más lejos.
Uno puede objetar: «Eso es anticristiano». Pero la respuesta que se nos daría es esta: «nosotros ya estamos más allá del cristianismo; tenemos una nueva moral, la moral de Nietzsche. Todo lo que pertenece al pasado forma parte de una historia superada. Ahora está ocurriendo una transformación de la naturaleza humana y nosotros somos los primeros frutos de esa transformación; por tanto, podemos hacer lo que queramos» Si intentas oponerte a eso, y ellos tienen el poder, te aplastarán. Si quieres hacerles frente, tienes que convertirlos al cristianismo; entonces verán su error, se arrepentirán y comenzará una historia completamente nueva.
Nietzsche lo expresa así: «¿No tendremos que convertirnos nosotros mismos en dioses para parecer dignos de ella?»42, es decir, dignos de la muerte de Dios, del hecho de que el hombre haya matado a Dios.
Si el viejo Dios ha muerto, entonces tiene que aparecer un nuevo dios. Zaratustra dice: «Muertos están todos los dioses; ahora queremos que viva el Superhombre»43. Y Kiríllov, en Los demonios, afirma: «Si no hay Dios, entonces yo soy Dios»44. Dostoyevsky distingue así entre el Dios-hombre, Jesucristo, y el hombre-dios: el nuevo ser que surge de la tierra para convertirse él mismo en dios. Zaratustra dice también:
«Os traigo una meta; os predico el Superhombre. El hombre es algo que debe ser superado. ¿Qué habéis hecho vosotros para superarlo? Todos los seres anteriores a vosotros han producido algo que estaba más allá de ellos mismos; ¿y queréis ser vosotros el reflujo de esta gran marea? ¿Preferís volver al animal antes que trascender al hombre? ¿Qué es el mono para el hombre? Una burla o una vergüenza dolorosa. Y eso mismo será el hombre para el Superhombre: una burla o una vergüenza dolorosa. Habéis recorrido el camino desde el gusano hasta el hombre, y todavía hay mucho gusano en vosotros... ¡Mirad! Os predico el Superhombre. El Superhombre es el sentido de la tierra».45
A primera vista, todo esto parece una idea fantástica. ¿Qué significa realmente «Superhombre»? Probablemente recuerden lo que Marx decía acerca de una humanidad transformada mediante la violencia: el hombre mismo tendría que ser cambiado para adaptarse al nuevo reino del comunismo.
Escritores contemporáneos, como Erich Kahler, sostienen que todos los cambios producidos en la sociedad moderna, tanto desde el punto de vista físico como en el plano de las ideas, producen lo que él denomina una mutación, una especie de hombre nuevo. Y si, además, tenemos presente la llamada idea «científica» de la evolución, en la que Nietzsche ya creía, entonces la llegada de un nuevo tipo de humano, del Superhombre, deja de parecer una fantasía. Se convierte en una idea a la que el hombre occidental ha llegado de manera natural y lógica a medida que se apartaba de Dios e intentaba encontrar una nueva religión.46
La nueva generación toma conciencia de estas ideas, porque ellas no surgen en el vacío, y comienza a comportarse de acuerdo con ellas. La respuesta a todas estas cuestiones puede encontrarse en un escritor: Dostoievski. Pensaba exactamente en las mismas cosas que Nietzsche, casi al mismo tiempo — aunque se le había adelantado un poco —, y ya había dado con la respuesta. Por eso, quien quiera comprender estos problemas en profundidad debería leer sus novelas. En primer lugar está Crimen y castigo, donde se describe a un hombre que cree que podrá convertirse en una especie de Superhombre matando a una vieja considerada inútil, apoderándose de su dinero y transformándose así en alguien capaz de prepararse para el futuro. Pero descubre que tiene conciencia, que semejante acto no es tan sencillo. Y que sus ideas resultaron ser una fantasía, de que vive en un mundo de fantasía.
Algo semejante ocurrió hacia 1920 en el famoso caso de dos estudiantes, Leopold y Loeb...
[Aquí la transcripción en inglés presenta una laguna.]
Si observamos el tipo de crímenes que se cometen en nuestra época, veremos que, especialmente durante los últimos veinte años, ha habido un gran aumento de crímenes que no tienen ningún sentido. Antiguamente, casi todos los asesinatos se resolvían porque solía existir alguna conexión reconocible: los celos de un marido que mataba a su mujer, o viceversa; un amante, un arrebato de ira o una pelea en un bar. Pero ahora muchos asesinatos parecen carecer de todo motivo.
Todavía quedan algunos crímenes de los de siempre, pero ha aparecido una nueva clase de asesinato: personas que matan simplemente por el gusto de matar. Y precisamente por eso resulta muy difícil dar con ellas. Ahora la mayoría de los asesinatos quedan sin resolver.
No pueden descubrir quién fue porque no existe ninguna conexión, ninguna conexión lógica. No se trata de un miembro de la familia ni de alguien que se haya enfadado contigo, sino simplemente de alguien que tuvo ganas de matar. Y esta clase de crimen está aumentando de manera alarmante, lo cual muestra que la sociedad se encuentra en un estado muy grave. Algunos incluso se proponen matar a grupos enteros de personas: de veinte o más.
Esta es la nueva moralidad «más allá del bien y del mal», para utilizar el título de una de las obras de Nietzsche. En la misma aparecen varias ideas implícitas. Una es precisamente la de situarse más allá del bien y del mal, porque ya no existiría una moral absoluta. Otra es la del Superhombre. Si no hay Dios, tiene que haber un hombre nuevo, un nuevo dios que sea el propio hombre. Dostoyevski abordó estos temas también en su novela Los demonios, en la que describe la mentalidad de algunos hombres que se preparaban para hacer la revolución en Rusia. Uno de los personajes aparece con la idea de que, para hacer feliz a la humanidad, es necesario matar a la mayoría de los hombres. Son demasiados, y hacerlos felices a todos sería demasiado difícil. Por consiguiente, calculó que, para hacer de Rusia un país feliz, habría que matar a cien millones de personas.
Solzhenitsyn estimó que esa era precisamente la cantidad de personas que habrían muerto, porque la Revolución llevaba ya sesenta y cinco años.47 Exactamente lo mismo ocurrió en Camboya, donde durante los primeros seis meses los comunistas mataron a dos millones de personas, porque había demasiada gente, demasiada gente inteligente. Por eso, había que matar a todos los que hubiesen pasado de la escuela secundaria. De modo que todos los médicos, abogados y demás personas instruidas fueron asesinados, salvo algunos unos pocos que lograron escapar.
[Alumno]: Entonces, una vez que estas ideas están en el ambiente, son como un veneno.
[Padre Serafín]: Exactamente. Eso es. Puede verse muy bien en Raskólnikov. Dostoyevsky hace en Crimen y castigo una descripción extraordinariamente realista. Este hombre está poseído por esas ideas; ya no se pertenece a sí mismo. Va de una idea a otra y, muchas veces, cuando se encuentra en apuros, de pronto, le nace darle algo de dinero a alguien — ese impulso procede de lo que todavía queda de cristianismo en él, porque tenía una madre y una hermana piadosas, algún trasfondo cristiano — y después se reprocha: «¡Idiota! Podrías haber usado ese dinero para tu proyecto, para matar a la vieja», o para comprar el hacha, o algo semejante. Se reprocha continuamente de sus propios buenos impulsos. Está poseído por esas ideas y no encuentra descanso hasta que finalmente comete el asesinato.
Y eso es lo que ocurre con alguien como Raskólnikov, de Crimen y castigo, que se empapa de todas estas ideas. Nietzsche, por ejemplo, anuncia la llegada del Superhombre: el hombre debe ser superado, porque es demasiado débil.
En realidad, si hacemos una comparación — hoy es el día de san Antonio el Grande —, la respuesta a Nietzsche es san Antonio el Grande, porque Antonio sí superó al hombre, sí trascendió su propia naturaleza humana: era como un ángel sobre la tierra. Pero estos pensadores habían perdido el contacto con esa realidad porque, al perder el cristianismo, habían perdido también el contacto con los santos. Ya no podían ver que existe toda una familia de hombres que están realmente en proceso de superar la naturaleza humana por la gracia de Dios. Al desconocer esto, Nietzsche veía que el hombre, que la naturaleza humana abandonada a sí misma, es tan pequeña y débil que la que no valía la pena luchar por ella. Por lo que debe ser superada por otra cosa, por algo que viene de fuera.
De ahí que acogieran con entusiasmo la idea de la evolución, porque parecía mostrar que el hombre había sido en otro tiempo una criatura semejante al simio y que llegaría a convertirse en otra cosa, en algo superior.
La evolución parecía mostrar que el hombre había sido en otro tiempo una criatura semejante al simio y que estaba destinado a convertirse en algo diferente, en algo superior. El estado actual del hombre sería entonces solo una etapa intermedia, sin importancia definitiva.
Y, si es así, matar a cien millones de personas podría dejar de parecer algo intrínsecamente monstruoso; podría presentarse simplemente como un experimento dentro de una marcha hacia un estadio superior. O si en Camboya matas a un tercio de la población, no hay nada malo: Si el fin es una humanidad superior, semejantes experimentos pueden llegar a justificarse. Y el único criterio que nos queda y con el cual puede juzgarse todo esto es el cristianismo.
Con la doctrina de la evolución aparece, además, lo que parece ser un fundamento científico para esta visión. La cuestión de la evolución es enormemente compleja y tiene aspectos científicos, filosóficos y religiosos; es una de las ideas clave de nuestro tiempo y exige mucha atención para distinguir correctamente todos sus elementos. Habrá que examinarla precisamente para ver que le ofrece al hombre moderno y criticarla con suficiente profundidad como para comprender qué papel desempeña en la filosofía de la apostasía. Porque esta idea es, en cierto sentido, una clave para entender a toda la Revolución: la expectativa de una nueva era que aparece en las esperanzas quiliásticas de todos los autores que hemos venido estudiando. En la próxima conferencia se abordará la cuestión en términos generales y, de manera más específica, se tratará al gran profeta del evolucionismo de nuestro tiempo: Teilhard de Chardin, figura especialmente representativa de estas corrientes quiliásticas que se extienden hoy por el mundo.
REFERENCIAS
1. N. de T. - El padre Serafin Rose dice “external world”, que se traduce como “el mundo externo”, pero para evitar toda ambigüedad (ya que el ámbito de la tradición, de lo espiritual, etc, opera también en el mundo externo) elegimos por traducir “la esfera de lo empírico”. ↩
2. David Hume, citado en John Herman Randall Jr., The Making of the Modern Mind: A Survey of the Intellectual Background of the Present Age, p. 300, Houghton Mifflin Company, Boston, Estados Unidos, 1926. ↩
3. John Herman Randall Jr., The Making of the Modern Mind: A Survey of the Intellectual Background of the Present Age, p. 301, Houghton Mifflin Company, Boston, Estados Unidos, 1926. ↩
4. Paul-Henri Thiry d’Holbach, citado en John Herman Randall Jr., The Making of the Modern Mind: A Survey of the Intellectual Background of the Present Age, p. 302, Houghton Mifflin Company, Boston, Estados Unidos, 1926. ↩
5. David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding, cita extraída del libro de Edwin A. Burtt (editor); The English Philosophers from Bacon to Mill. págs. 593 y 594. editorial Random House, inc., Nueva York. Estados Unidos. 1939 [Para consultar este pasaje en castellano: David Hume, Investigación sobre el conocimiento humano, págs. 32–34, trad., pról. y notas de Jaime de Salas Ortueta, Alianza Editorial, Madrid, 1988.] ↩
6. Ibid., pág. 598. [Para consultar este pasaje en castellano: Ibid., pág. 48] ↩
7. Ibid., pág. 610. [Para consultar este pasaje en castellano: Ibid., pág. 67-68] ↩
8. Ibid., pág. 682. [Para consultar este pasaje en castellano: Ibid., pág. 181] ↩
9. Terminan aquí las citas correspondientes al escrito del aquel entonces Eugene Rose, Hume: Philosopher of Common Sense, págs. 2 a 6. trabajo de curso I, Historia 117b, Prof. Crane Brinton, Pomona College, 10 de noviembre de 1954, pp. 2–6. ↩
10. Ibid., pág. 685. [Para consultar este pasaje en castellano: Ibid., pág. 186] ↩
11. Carl L. Becker., The Heavenly City of the Eighteenth Century Philosophers, pág. 68. Yale University Press, New Haven, 1970. ↩
12. N. de T. – El padre Serafín Rose emplea aquí la expresión inglesa inward feeling, literalmente «sentimiento interior». Se ha preferido traducirla como «experiencia interior, subjetiva» para evitar que «sentimiento» se entienda aquí en un sentido exclusivamente emocional. ↩
13. Heinrich Heine, Religion and Philosophy in Germany, pp. 107–109, trad. John Snodgrass, Beacon Press, Boston, Estados Unidos, 1959. [Para consultar este pasaje en castellano: Heinrich Heine, Sobre la historia de la religión y la filosofía en Alemania, p. 95, trad. Sabine Ribka, Ediciones Akal, Madrid, 2016.] ↩
14. Ibid., p. 108. [Para consultar este pasaje en castellano: Ibid, pp. 96-97] ↩
15. Ibid., p. 113. [Para consultar este pasaje en castellano: Ibid, pp. 100] ↩
16. Ibid., p. 114. [Para consultar este pasaje en castellano: Ibid, pp. 101] ↩
17. Ibid., p. 115. [Para consultar este pasaje en castellano: Ibid, pp. 102] ↩
18. Ibid., p. 119 [Para consultar este pasaje en castellano: Ibid, pp. 105] ↩
19. N. de T. – El padre Serafín Rose emplea aquí la expresión inglesa subjective feeling, literalmente «sentimiento subjetivo». Como explicitamos en nuestra nota anterior, procura de eliminar cualquier equivoco que pueda ocasionar la palabra “sentimiento” optamos por traducir “experiencia” en vez de “sentimiento”. ↩
20. Ibid., p. 124 [Para consultar este pasaje en castellano: Ibid, pp. 109] ↩
21. Ibid., pp. 125-6. [Para consultar este pasaje en castellano: Ibid, pp. 110–111] ↩
22. Bruno Foucart, Courbet, p. 74, Crown Publishers, Inc., Nueva York, 1977: A propósito de tres de los cuatro cuadros de animales que él mismo presentó al Salón de 1861, Courbet afirmó: «Los tres cuadros... no tienen igual, ni en el arte tradicional ni en el arte moderno». ↩
23. Joseph de Maistre, On God and Society (Essay on the Generative Principle of Political Constitutions and Other Human Institutions), pp. 84–85, Henry Regnery Company (Gateway Edition), Chicago, Estados Unidos, 1959: «Aunque siempre han existido hombres impíos, nunca antes del siglo XVIII había habido, en el seno mismo del cristianismo, una insurrección contra Dios». De Maistre cita asimismo a Luis IX, p. 85: «Han hecho la guerra contra Dios con Sus propios dones». ↩
24. Heinrich Heine, Religion and Philosophy in Germany, p. 103, trad. John Snodgrass, Beacon Press, Boston, Estados Unidos, 1959. [Para consultar este pasaje en castellano: Heinrich Heine, Sobre la historia de la religión y la filosofía en Alemania, p. 92, trad. Sabine Ribka, Ediciones Akal, Madrid, 2016.] ↩
25. Eugene Rose, Nihilism: The Root of the Revolution of the Modern Age, pp. 72–73, Fr. Seraphim Rose Foundation, Forestville, California, Estados Unidos, 1994. [Para consultar esta obra en castellano: Serafín Rose, Nihilismo; la raíz de la revolución de la era moderna, p. 115, Kindle Direct Publishing, s. l., 2022.] ↩
26. N. de T. – El original inglés dice: “And Hitler made her one of the honored members of his realm because he was the Superman that Nietzsche prophesied.” Literalmente: «Y Hitler la convirtió en una de las figuras distinguidas de su reino, porque él era el Superhombre que Nietzsche había profetizado». Hemos optado por traducir «porque se presentaba precisamente como ese Superhombre», ya que, como se desprende del pasaje siguiente, el padre Serafin Rose considera que Hitler no encarnaba plenamente el ideal nietzscheano del Superhombre. ↩
27. John Herman Randall Jr., The Making of the Modern Mind: A Survey of the Intellectual Background of the Present Age, p. 478, Houghton Mifflin Company, Boston, Estados Unidos, 1940, ed. rev. ↩
28. N. de T. — La cita no pertenece a Así habló Zaratustra, ni tampoco la profiere el Zaratustra de Nietzsche que reaparece a lo largo de sus obras, sino que pertenece a un fragmento póstumo del filósofo germano escrito en 1887, incluido a ulteriori en el libro que se dio a conocer como La voluntad de poder, § 13. ↩
29. Friedrich Nietzsche, The Will to Power, vol. I, en The Complete Works of Friedrich Nietzsche, vol. 14, p. 6, The Macmillan Company, Nueva York, Estados Unidos, 1909. [Para consultar este pasaje en castellano: Friedrich Nietzsche, La voluntad de poder, libro I, § 13, p. 41, trad. Aníbal Froufe, Editorial EDAF, Madrid, 2006.] ↩
30. Friedrich Nietzsche, The Joyful Wisdom, § 125, trad. Thomas Common, T. N. Foulis, Edimburgo y Londres, Reino Unido, 1910. [Para consultar este pasaje en castellano: Friedrich Nietzsche, La ciencia jovial (La gaya scienza), § 125, p. 219, introd., trad. y notas de Germán Cano, Biblioteca Nueva, Madrid, 2001. ↩
31. Cf. Friedrich Nietzsche, The Will to Power, p. 377: «De todo aquello que antes se tenía por verdadero, no debe creerse ni una sola palabra. Todo lo que antes era despreciado como impío, prohibido, despreciable y funesto: todas esas flores florecen ahora en los más encantadores senderos de la verdad». [Para consultar este pasaje en castellano: Friedrich Nietzsche, La voluntad de poder, libro III, § 453, p. 322, trad. Aníbal Froufe, Editorial EDAF, Madrid, 2006.] ↩
32. Friedrich Nietzsche, The Will to Power, vol. I, en The Complete Works of Friedrich Nietzsche, vol. 14, p. 6, The Macmillan Company, Nueva York, Estados Unidos, 1909. [Para consultar este pasaje en castellano: Friedrich Nietzsche, La voluntad de poder, libro I, § 13, p. 41] ↩
33. Friedrich Nietzsche, The Will to Power, p. 8, citado en Eugene Rose, Nihilism, pág. 68 n., 1994. [Para consultar este pasaje en castellano: Friedrich Nietzsche, La voluntad de poder, libro I, § 2, p. 35] ↩
34. Eugene Rose, Nihilism, citando a Friedrich Nietzsche, The Joyful Wisdom, § 343. [Para consultar este pasaje en castellano: Friedrich Nietzsche, La ciencia jovial (La gaya scienza), § 343, pp. 329–330, introd., trad. y notas de Germán Cano, Biblioteca Nueva, Madrid, 2001.] ↩
35. Friedrich Nietzsche, The Joyful Wisdom, § 343, trad. Thomas Common, T. N. Foulis, Edimburgo y Londres, Reino Unido, 1910. [Para consultar este pasaje en castellano: Friedrich Nietzsche, La ciencia jovial (La gaya scienza), § 343, pp. 329–330] ↩
36. Friedrich Nietzsche, citado en Hermann Rauschning, The Redemption of Democracy: The Coming Atlantic Empire [publicado en el Reino Unido como The Beast from the Abyss], p. 10, Alliance Book Corporation, Nueva York, Estados Unidos, 1941: «Toda nuestra civilización europea, en una agonía de tensión que aumenta de década en década, se encamina desde hace mucho hacia una catástrofe. Lo que les estoy contando es la historia de los próximos dos siglos. Estoy describiendo lo que vendrá, lo que ya no puede dejar de venir: “el ascenso del nihilismo”». ↩
37. Friedrich Nietzsche, The Joyful Wisdom, § 125, citado en Eugene Rose, Nihilism. [Para consultar este pasaje en castellano: Friedrich Nietzsche, La ciencia jovial (La gaya scienza), § 125, p. 219] ↩
38. N. de T. – El original inglés dice: “the most logical thing for a man to do is to commit suicide”, literalmente: «lo más lógico que puede hacer un hombre es suicidarse». Sin embargo, Camus no sostiene esta tesis. En El mito de Sísifo comienza afirmando que el suicidio es «el único problema filosófico verdaderamente serio», pero posteriormente lo rechaza como respuesta al absurdo. Por ello, hemos traducido aquí: «plantea el suicidio como el problema filosófico fundamental». ↩
39. Fyodor Dostoyevsky, The Brothers Karamazov, p. 69, trad. Constance Garnett, The Modern Library / Random House, Nueva York, Estados Unidos, s. f.: Miusov, parafraseando a Iván: «[…] que no hay ley natural que lleve al hombre a amar al género humano; y que, si hay amor en la tierra y lo ha habido en el pasado, eso no obedece a ninguna ley natural, sino únicamente a que la gente creía en la inmortalidad. Iván Fiódorovich añadió, entre paréntesis, que a eso se reduce toda la ley natural, de modo que, si privamos a la humanidad de la fe en su propia inmortalidad, no solo se secará en ella el amor de forma inmediata, sino también, de paso, toda fuerza viva capaz de prolongar la vida en la tierra. Es más, en tal caso ya nada sería inmoral, todo estaría permitido, hasta la antropofagia. Pero eso no es todo: acabó afirmando que, para cada individuo, como, por ejemplo, para cualquiera de nosotros ahora, que no creyese en Dios ni en su propia inmortalidad, la ley moral de la naturaleza habría de cambiarse de inmediato en un sentido diametralmente opuesto al de la ley anterior, al de la ley religiosa, y que el egoísmo, llegando incluso al crimen, no solo debería ser permitido, sino que habría que aceptarlo como la salida inevitable, la más razonable y poco menos que la más noble para cualquiera que estuviera en esa situación». [Para consultar este pasaje en castellano: Fiódor Dostoievski, Los hermanos Karamázov, Parte I, Libro II, capítulo 6] ↩
40. Friedrich Nietzsche, carta de 1884, citada en Eugene Rose, Nihilism; allí citada de Henri de Lubac, The Drama of Atheist Humanism, p. 24, trad. Edith M. Riley, Sheed & Ward, Nueva York, Estados Unidos, 1950. ↩
41. Fyodor Dostoyevsky, The Possessed, parte I, cap. 3 ↩
42. Friedrich Nietzsche, The Joyful Wisdom, § 125 [Para consultar este pasaje en castellano: Friedrich Nietzsche, La ciencia jovial (La gaya scienza), § 125, p. 219, introd., trad. y notas de Germán Cano, Biblioteca Nueva, Madrid, 2001.] ↩
43. Friedrich Nietzsche, Thus Spake Zarathustra [Para consultar este pasaje en castellano: Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, primera parte, «De la virtud que hace regalos», § 3, p. 79, introd., trad. y notas de Andrés Sánchez Pascual, edición digital, s. f.] ↩
44. Fyodor Dostoyevsky, The Possessed, parte III, cap. 6 ↩
45. Citado en John Herman Randall Jr., The Making of the Modern Mind: A Survey of the Intellectual Background of the Present Age, pp. 585–586, Houghton Mifflin Company, Boston, Estados Unidos, 1926. ↩
46. Erich Kahler, The Tower and the Abyss, pp. 225–226, George Braziller, Inc., Nueva York, Estados Unidos, 1957. ↩
47. Nota de traductor - El padre Serafín Rose Rose alude aquí a las estimaciones del economista y demógrafo ruso emigrado Iván A. Kurgánov (1895-1980), citadas posteriormente por Aleksandr Solzhenitsyn en su emblemática obra El Archipiélago Gulag. [Véase: Aleksandr Solzhenitsyn, Archipiélago Gulag II, tercera parte, cap. I, «Los dedos de la aurora», pág. 16. trad. de Josep Maria Güell, Tusquets Editores. Barcelona, España, 2015] En su artículo «Tres cifras» (Три цифры), publicado originalmente en 1964, Kurgánov calculaba unas pérdidas demográficas de 66,7 millones de personas para el período 1917-1959, excluyendo las pérdidas correspondientes a la Segunda Guerra Mundial. Esta cifra comprendía no sólo las muertes debidas a ejecuciones, represiones, hambre, guerra civil y sobremortalidad, sino también un «déficit» demográfico ocasionado por la disminución de la natalidad. Por separado, atribuía otros 44 millones de pérdidas demográficas al período de la Segunda Guerra Mundial, llegando así a una cifra total de 110,7 millones. Por consiguiente, estas cantidades no deben entenderse literalmente como el número de personas ejecutadas o asesinadas por el régimen soviético, sino como estimaciones demográficas mucho más amplias. Solzhenitsyn, al citar la cifra de 66,7 millones en Archipiélago Gulag, advertía expresamente que no garantizaba la exactitud de los cálculos de Kurgánov. ↩
No hay comentarios:
Publicar un comentario