Vladimir Moss
Ahora bien, el siglo XII había presenciado un renacimiento del estudio de ciertos textos jurídicos bizantinos, en particular del Digesto de Justiniano; y una de las ideas que los juristas medievales extrajeron del Digesto planteaba una amenaza seria para la cosmovisión papista. Se trataba de la idea de que todos — incluso el Papa y el emperador — están sujetos al imperio de la ley.
El arzobispo Esteban de Canterbury recurrió a esta idea para defender a la Carta Magna.
De este modo, el Digesto afirmaba que: «la ley no es una mera convención, sino una realidad que obliga a todos, porque toda ley es concebida y dada por Dios, aunque establecida por hombres prudentes; un medio de corregir ofensas tanto voluntarias como involuntarias, y el pacto fundamental de la comunidad, por el cual la vida humana debe ser ordenada.»
«Cabe añadir que, según Crisipo, “la ley es el rey de todas las cosas, tanto divinas como humanas; debe ser la rectora, gobernante y soberana tanto de los buenos como de los malos”.»[1]
Pero ¿de qué clase de ley se trataba? Aquí había margen para la confusión y la contradicción.
Pues existía otro principio del derecho romano-bizantino — como hemos visto[2]— según el cual el príncipe estaba por encima de la ley, o quedaba liberado de las leyes humanas (legibus solutus), en la medida en que «lo que le agrada al príncipe tiene la fuerza de la ley».
Si el gobernante infringía sus propias leyes, ¿quién tendría la potestad de juzgarlo, o de impedirle reformar el orden jurídico para convertir en lícita su infracción? Algo semejante ocurría con el Papa, considerado superior al derecho canónico en virtud de su potestad absoluta (potestas absoluta). Si pecaba contra el derecho canónico o caía en herejía, ¿quién sería capaz de juzgarlo, fuera del propio Papa, la suprema autoridad en la materia? ¿Y qué tribunal podía hacerlo si él mismo se negaba a someterse a juicio?
Así, el soberano quedaba exento de la ley civil, y el Papa, de la ley canónica. No obstante, ambos permanecían, al menos en teoría, subordinados a una ley superior, la ley natural.
Graciano, como hemos visto, distinguía entre la ley natural y la ley consuetudinaria.[3] Hacia finales del siglo XIII, el concepto de ley natural fue formulado con mayor precisión por Tomás de Aquino, el más célebre de los teólogos católicos medievales, quien cultivó de manera sistemática la desnaturalización teología cristiana — bajo la influencia de la filosofía pagana griega, por el aristotelismo en concreto — conocida como escolasticismo.
No obstante, en su teoría política general, Tomás de
Aquino se mantuvo más cristiano que aristotélico, y más próximo a la concepción
ortodoxa de la distinción de los dos poderes que a la doctrina papista que
exige la plena subordinación del Estado a la Iglesia.
De ahí que, según la interpretación del jesuita Frederick Copleston:
«El fin de la Iglesia, un fin sobrenatural, es más elevado que el del Estado, de modo que la Iglesia es una sociedad superior al Estado, el cual debe subordinarse a la Iglesia en asuntos referentes a la vida sobrenatural; pero eso no altera el hecho de que el Estado es una «sociedad perfecta», autónoma dentro de su esfera propia. En términos de la teología posterior, santo Tomás debe ser reconocido, pues, como un defensor de la teoría del poder indirecto de la Iglesia sobre el Estado. (…) El punto está en que santo Tomás no dice que el hombre tenga dos fines últimos, un fin temporal del que se cuida el Estado, y un fin sobrenatural, eterno, del que se cuida la Iglesia; lo que dice es que el hombre tiene un fin último, un fin sobrenatural, y que es tarea del monarca, en su dirección de los asuntos terrenales, facilitar el logro de aquel fin10. El poder de la Iglesia sobre el Estado no es una potestas directa, puesto que es al Estado, y no a la Iglesia, al que corresponde cuidar de los asuntos económicos y de la conservación de la paz; pero el Estado debe cuidarse de esos asuntos con un ojo puesto en el fin sobrenatural del hombre. En otras palabras, bien está que el Estado sea una «sociedad perfecta», pero la elevación del hombre al orden sobrenatural significa que el Estado es en muy importante medida un asistente de la Iglesia. Ese punto de vista se basa no tanto en las prácticas medievales como en la fe cristiana, y, huelga decirlo, no es una opinión de Aristóteles, que nada sabía de un fin eterno y sobrenatural del hombre.»[4]
Hasta aquí, todo bien. Sin embargo, el concepto revolucionario de “ley natural” se remonta a los primeros filósofos griegos y no es equivalente a ningún concepto bíblico ni patrístico de ley. El p. Frederick Copleston la define como: “La ley natural es la totalidad de los dictados de la recta razón a propósito del bien natural que ha de ser perseguido y del mal de la naturaleza del hombre que ha de ser evitado.”[5] La cuestión es entonces: ¿cómo determinar qué es lo que constituye la “recta razón” y qué debe entenderse por “bien natural”?
J. S. McClelland, otro intérprete de Tomás de Aquino, sostiene:
«Para que una máxima moral o norma de buen gobierno
pertenezca a la ley natural, debe armonizar con la Escritura, con los escritos
de los Padres de la Iglesia, con los pronunciamientos papales, con lo que dicen
los filósofos y, además debe de ser consistente con las prácticas comunes de la
humanidad, tanto cristiana como no cristiana».[6]
Sin embargo, los «pronunciamientos papales» a menudo
contradicen a «los escritos de los Padres de la Iglesia»; «lo que dicen los
filósofos» nos aleja aún más de los Padres; y se estimula de manera
determinante a una licencia completa de interpretación cuando se apela a «las
prácticas comunes de la humanidad, tanto cristiana como no cristiana».
Tomas de Aquino definió la relación entre la ley
natural y las leyes humanas del siguiente modo:
«Toda ley establecida por el hombre posee carácter de ley exactamente en la
medida en que deriva de la ley natural. Pero si en algún punto entra en conflicto
con la ley natural, deja inmediatamente de ser ley; no es más que una mera
perversión de la ley».[7]
Si este concepto pudiera ser formulado con precisión,
podría servir de fundamento para justificar la rebelión en contra las
autoridades establecidas, ya fueran las de la Iglesia o las del Estado. Sin
embargo, Tomás de Aquino no estaba tratando de encontrar razones para la
rebelión ni en contra de la autoridad eclesiástica ni contra de la secular. «Al
igual que Aristóteles y Agustín — escribe McClelland —, Tomás parte siempre de
una presunción en favor de la obediencia. El buen gobierno se justifica por sí
mismo, y esta justificación queda claramente reforzada por los fines
aristotélicos que Tomás inserta en la autoridad secular. Los efectos del buen
gobierno son sin duda agradables a Dios. Tomás supone que existirá un contenido
sustancial de ley natural en casi toda ley positiva (e incluso en la ley
positiva de reinos musulmanes que gobiernan sobre súbditos cristianos). La
obediencia a la ley positiva es, por tanto, en cierta medida, obediencia a la
ley de Dios (…)
Tomás termina
sosteniendo que la mayor parte de la ley secular es vinculante a la conciencia
cristiana, incluso en muchos de aquellos casos
que, a primera vista, podrían parecer dudosos. Ningún cristiano ha puesto jamás
en duda que la ley injusta — es decir, aquella que contradice directamente los
mandatos explícitos de la Sagrada Escritura — es invalida; y, por el contrario,
la ley que se ajusta manifiestamente a los mandatos divinos es, por definición,
una buena ley.
Pero ¿qué decir de la ley que se sitúa de alguna forma
“intermedia”, que no es ni claramente buena ni manifiestamente mala? El
aristotelismo le permite establecer una presunción a favor de la obediencia en
conciencia respecto de este tipo de ley “intermedia”. La cuestión de la
obediencia a un mandato particular del derecho positivo no puede separarse de
la consideración de los fines para los cuales el derecho positivo ha sido
establecido en general, y uno de esos fines es la paz secular, de la cual
depende la realización de todos los demás fines estrictamente humanos.
La conciencia racional está, por tanto, obligada a
examinar con sumo cuidado la cuestión de la obediencia a una ley “intermedia”.
La desobediencia solo se justifica si se cumplen dos criterios. Primero, la ley
debe ser mala en sí misma, aunque no necesariamente muy perversa; y segundo, la
desobediencia no debe de poner en riesgo la paz terrena hasta el punto de
obstaculizar la realización de los fines para los cuales dicha paz ha sido
establecida.
El segundo criterio resulta manifiestamente más arduo
de satisfacer que el primero. No constituye una cobertura general para la
obediencia a conciencia de toda ley inicua, pero se le aproxima bastante. De este se sigue una ley lo suficientemente
mala como para satisfacer ambos criterios solo aparecerá muy raramente, ya que ningún
argumento es más fácil de formular que aquel que sostiene que, en el caso de
una ley mala, la desobediencia no es lícita porque podría ocasionar desórdenes
sociales o alentar indirectamente otras formas de infracción de la ley.»[8]
Copleston expone el asunto de la siguiente
manera: «La función
primordial del legislador es, pues, la de definir o hacer explícita la ley
natural, aplicarla a los casos particulares y hacerla efectiva. De ahí se sigue
que la ley humana positiva se deriva de la ley natural, y que una ley humana
solamente es verdadera ley en la medida en que se derive de la ley natural. “Pero
si en algo disiente de la ley natural, no será una ley, sino la perversión de
la ley.” El gobernante no tiene derecho a promulgar leyes que vayan contra la
ley natural (o, por supuesto, la divina) o sean incompatibles con la misma; su
poder legislativo deriva en última instancia de Dios, ya que toda autoridad
procede de Dios, y él es responsable del uso que haga de ese poder: él mismo está
sometido a la ley natural y no tiene derecho a transgredirla ni a ordenar a sus
súbditos que hagan algo incompatible con aquélla. Las leyes humanas justas
obligan en conciencia en virtud de la ley eterna de la que últimamente derivan;
pero las leyes injustas no obligan en conciencia. Ahora bien, una ley puede ser
injusta por ser contraria al bien común, o por haber sido promulgada
simplemente para los fines privados y egoístas del legislador, que impone así a
sus súbditos una carga injustificable, o por imponer a los súbditos cargas
injustificablemente desiguales, y tales leyes, al ser actos de violencia más
bien que leyes, no obligan en conciencia, a menos, tal vez, que incidentalmente
su inobservancia pueda producir un mal mayor. En cuanto a las leyes que sean
contrarias a la ley divina, nunca es lícito obedecerlas, puesto que debemos
obedecer a Dios antes que a los hombres»[9]
«En cualquier caso, sin embargo, el gobernante no posee
su soberanía sino para el bien de todo el pueblo, y no para su bien privado, y,
si abusa de su poder, se convierte en un tirano. El asesinato del tirano fue
condenado por santo Tomás, el cual habla con cierta extensión de los males que
pueden resultar de las rebeliones contra los tiranos. Por ejemplo, el tirano
puede hacerse más tiránico si la rebelión fracasa, mientras que si ésta tiene
éxito puede no tener otra consecuencia que la sustitución de una tiranía por
otra. Pero la deposición del tirano es legítima, especialmente si el pueblo
tiene derecho a procurarse un rey (presumiblemente santo Tomás se refiere a una
monarquía electiva). En tal caso, el pueblo no hace mal al deponer al tirano,
aunque se hubiese sometido a éste indefinidamente, ya que el tirano ha merecido
ser depuesto al perder la fidelidad que debía a sus súbditos. No obstante, en
vista de los males que puede esperarse sigan a la rebelión, es muy preferible
hacer provisiones previas para impedir que una monarquía se convierta en
tiranía, a tenerse que rebelar contra la tiranía una vez establecida. De ser
factible, no debe hacerse gobernante a nadie que sea probable que se transforme
en un tirano; pero en todo caso el poder del monarca debe ser tan moderado que
su gobernación no se convierta con facilidad en una tiranía. La mejor
constitución será, de hecho, una constitución “mixta”, en la que se dé algún
lugar a la aristocracia y también a la democracia, en el sentido de que la
elección de ciertos magistrados debe estar en manos del pueblo.»[10]
Tomás de Aquino también — escribe Joseph Canning— «aceptaba el gobierno por el pueblo como una forma
válida para las ciudades. Este principio sustentaba su teoría general de la
legislación: “El hacer la ley corresponde o bien a toda la
multitud, o bien a la persona pública que tiene el cuidado de toda la multitud”,
y lo mismo vale para el poder de coerción legal. De hecho, “cuando la multitud
es libre y puede darse leyes a sí misma, el consentimiento colectivo,
manifestado a través de la costumbre, tiene mayor peso en la observancia de una
norma que la autoridad del príncipe, quien solo legisla en la medida en que
representa al conjunto”.»[11]
El potencial revolucionario de esta doctrina es
manifiesto; y, aun reconociendo el carácter esencialmente conservador de Tomás
de Aquino, es preciso admitir que abrió una grieta en el muro de la estabilidad
social que hombres más resueltos se encargarían de ensanchar. El problema
residía en que el concepto de ley natural era tan vago que podía utilizarse
para justificar casi cualquier acto de desobediencia, siempre que este contara
con apoyo de masas. Puesto que la ley natural, en su comprensión, era una especie
de verdad evidente por sí misma, accesible a todos los hombres, se seguía que
era el pueblo en su conjunto — y “pueblo” aquí podía significar tanto a musulmanes
y paganos como a cristianos — quien actuaba como árbitro último de la justicia
y de la verdad. Es cierto que Tomás de Aquino estipulaba que la ley natural
debía ser coherente, en palabras de McClelland, «con la Escritura, con los
escritos de los Padres de la Iglesia, con los pronunciamientos papales» así
como «con las prácticas comunes de la humanidad, tanto cristiana como no
cristiana». Pero fue esta última parte de la definición la que atrajo la
atención de teóricos políticos y reformadores, que sabiendo poco o nada de la
Escritura o de los Padres, afirmaban que sus propias creencias coincidían
plenamente con las prácticas y creencias comunes de la humanidad.
Según Tomás
de Aquino, todos los hombres conocen de manera natural, sin necesidad de la
gracia, lo que es políticamente recto y justo. Aquí se advierte la influencia
de Aristóteles, para quien el hombre es un animal político, y la vida
política —en cuanto tal— constituye lo más natural del mundo, sin relacionarse
de manera alguna con los fines sobrenaturales o suprapolíticos, de carácter
religioso. Esto
difería sutilmente de la visión ortodoxa, según la cual lo verdaderamente
natural es aquello que está lleno de la gracia: sin la gracia, la naturaleza
degenera en lo antinatural, en aquello que es contrario a la naturaleza.
Según los
Santos Padres, en cambio, la voluntad y la ley de Dios no se aprehenden de un
modo “natural”, si por “natural” entendemos la mente humana caída, sino por la
gracia. Si bien existe «una luz que ilumina a todo hombre que viene al mundo»
(Jn 1,9), esta luz natural de la gracia, este «ojo de Dios en el alma del
hombre», ha quedado tan oscurecida por la caída que resulta una insensatez
confiar las decisiones más importantes de la vida política y social al conjunto
del pueblo.
Según la
Ortodoxia, no hay seguridad en el número: la multitud puede equivocarse, y muy
a menudo se equivoca. Solo mediante la purificación personal de la mente y la
ascensión de la persona entera hacia Dios puede conocerse la voluntad de Dios.
Ya en el
siglo VIII, el diácono Alcuino de York formuló este principio en su dimensión
política en una carta a Carlomagno: «Al pueblo se lo debe guiar y no seguir,
conforme al orden establecido por Dios… No hay que prestar oído a quienes afirman: “La voz del
pueblo es la voz de Dios”, porque el desenfreno de la masa está siempre cerca
de la locura».[12]
La
diferencia entre Alcuino y Tomás de Aquino coincide con la diferencia entre la
Ortodoxia y el Catolicismo. La Ortodoxia expone la enseñanza apostólica de la
obediencia a las autoridades temporales a partir de una comprensión profunda de
la caída del hombre, frente a la cual el intelecto humano — ya sea considerado
individualmente o en masa— no es inmune. El Catolicismo, por el contrario,
sustrae al intelecto de los efectos de la caída y, al hacerlo, socaba el
fundamento de la obediencia a toda autoridad, tanto secular como eclesiástica.
Tomás de
Aquino representa un punto de transición entre la doctrina de la monarquía
papal absoluta de los siglos XI y XII y la enseñanza conciliarista de los
siglos XIV y XV. Por un lado, mantuvo la doctrina de que el papa «ocupa la cima
de ambos poderes, el espiritual y el secular», y que los gobernantes seculares,
aunque posean cierta autonomía, «deben estar sometidos a aquel que cuida del
fin último y ser guiados por su mandato».[13] Por otra
parte, su doctrina de la ley natural abrió el camino para que el pueblo juzgara
y depusiera tanto a papas como a reyes.
Tomás de
Aquino reconoce que el rey es el ungido del Señor. Y, sin embargo, en su
sistema hay poco espacio para el reconocimiento del carácter sagrado de la
monarquía cristiana. La razón de esta carencia no es difícil de encontrar: los
papas habían destruido tal fe a lo largo de casi dos siglos de propaganda
incesante contra la realeza y contra el sacramento de la unción real, socavando
violentamente toda autoridad excepto la suya propia. Todos los hombres
razonables se rebelaron instintivamente en contra de esta tiranía, pero la
falta de una fe verdaderamente ortodoxa les impidió comprender su causa y
combatirla de manera eficaz. Y así, al no poder entender la raíz de la tiranía
que lo oprimía, el hombre occidental pudo pasar de un extremo — el de la tiranía
— al otro, estéril y destructivo de igual manera: el de la democracia,
es decir, el gobierno de todos en lugar del gobierno de uno solo.
[1] Citado de R.H.C. Davis, A History of Medieval
Europe, Harlow: Longman, p. 310.
[2] Nota de Traductor – Esto Vladimir Moss lo
desarrolla mas detalladamente en su obra The rise and fall of Christian Rome;
El auge y la caída de la Roma Cristiana, donde expone como el emperador era
considerado como νόμος ἔμψυχος (nómos émpsychos), normalmente traducido como
“ley viviente” o “ley encarnada”.
[3] De hecho, según Francis Fukuyama,
él “estableció una jerarquía entre la ley divina, la ley natural, la ley
positiva y la ley consuetudinaria” (The Origins of Political Order,
Londres: Profile, 2012, p. 269).
[4]
Copleston, A History of Philosophy, Westminster, Maryland: The Newman
Press, vol. 2, parte II, pp. 135-136. (n
d t. 355)
[5]
Copleston, op. cit., p. 129.
[6]
McClelland, A History of Western Political Thought, Routledge: Londres y
Nueva York, p. 123..
[7]
Bertrand Russell, A History of Western Philosophy, Londres: Allen Unwin,
1946, p. 648.
[8]
McClelland, op. cit., pp. 118-119.
[9]
Copleston, op. cit., pp. 138-139.
[10]
Copleston, op. cit., pp. 139-140.
[11]
Canning, A History of Medieval Political Thought, 300-1450, Londres:
Routledge, 1996, p. 131.
[12] Alcuino de York, Epístola
a Carlomagno, M.G.H., 4, epístola 132.
[13]
Canning, op. cit., pp. 132, 133.
