Vladimir Moss
Para muchos occidentales convertidos a la Fe Ortodoxa constituye una causa de gran alegría, consuelo y fortalecimiento de su fe descubrir que la Ortodoxia que han encontrado no es, históricamente hablando, patrimonio exclusivo de los pueblos de Europa oriental y del Medio Oriente —griegos, rusos, serbios, búlgaros, rumanos y árabes—, sino que perteneció también a sus propios antepasados occidentales —ingleses, irlandeses, franceses, españoles, italianos y alemanes—, que vivieron durante el primer milenio del cristianismo, antes de que la Iglesia occidental se apartara de la Santa Ortodoxia en 1054.
La cuestión, por consiguiente, de un Menologio de los santos occidentales reviste para ellos un gran interés e importancia, como debería revestirlo para todos los cristianos ortodoxos, cualquiera sea su nacionalidad, que aman adorar a Dios, admirable en Sus santos, y en Quien no hay ni griego ni judío, ni oriental ni occidental. Surge entonces naturalmente una nueva pregunta: ¿cuáles deberían ser los criterios sobre los cuales basar nuestra estimación acerca de quiénes deberían ser incluidos en este Menologio?
La respuesta sencilla parecería ser la siguiente: todos aquellos hombres y mujeres de origen occidental que murieron antes de 1054 y que fueron oficialmente venerados como santos antes de esa fecha deben ser aceptados como tales por la Iglesia Ortodoxa de nuestros días.
Sin embargo, esto plantea inmediatamente un grave problema. Es bien sabido que en Occidente existieron tendencias heréticas mucho antes del cisma de 1054. Por ejemplo, el Filioque —aquella cláusula que modifica el Credo de los Concilios Ecuménicos Primero y Segundo para proclamar que el Espíritu Santo procede no solamente del Padre, sino también del Hijo— se difundió por muchas regiones de Occidente mucho antes de 1054, convirtiéndose en parte del Credo oficial de la Iglesia romana en 1009. ¿Cómo es posible aceptar como santo a alguien cuya confesión contenía una interpolación herética que ha sido anatematizada por la Iglesia Ortodoxa?
Para dar mayor concreción a nuestra investigación, consideraremos el caso de san Eduardo el Mártir, rey de Inglaterra, asesinado en el castillo de Corfe, Dorset, en 979. Su cuerpo fue encontrado incorrupto y numerosos milagros se obraron junto a su tumba. Esto condujo a su canonización por un Concilio de la Iglesia de toda Inglaterra en 1008. Se ha afirmado que durante su reinado se recitaba el Filioque en las iglesias inglesas. ¿Puede, entonces, ser aceptado como un verdadero santo?
Volvamos ahora a la primera aparición del Filioque en Occidente: en la Roma de mediados del siglo VII. (Anteriormente se pensaba que había sido introducido por primera vez en el Concilio de Toledo, en España, en 589, pero actualmente se considera que esto fue una falsificación papista posterior).
En su carta a un sacerdote de Chipre llamado Marino, san Máximo el Confesor escribió que «una carta sinodal del actual Papa» —es decir, del papa san Martín (649-655)— había sido impugnada por la Iglesia de Constantinopla porque decía que «el Espíritu Santo procede también del Hijo». San Máximo, aunque reconocía que el Filioque era falso y debía ser eliminado, sostuvo, sin embargo, que los romanos «estaban lejos de hacer del Hijo la Causa del Espíritu [lo cual constituye la esencia de la herejía], pues reconocen al Padre como la única Causa del Espíritu: del primero por generación, y del segundo por procesión». Máximo continuaba diciendo que el empleo romano del Filioque constituía un intento de «expresar la salida del Espíritu a través del Hijo» y la unidad indivisible de Su sustancia.1
De las observaciones de san Máximo pueden extraerse dos principios importantes. En primer lugar, la Iglesia Ortodoxa ya ha aceptado a un santo que expresó esta herejía en forma sinodal. Y, en segundo lugar, la herejía podía ser —y probablemente lo fue— expresada sin intención herética. Esto deja abierta la posibilidad de que el uso occidental del Filioque antes del cisma de 1054 no fuera —o, en cualquier caso, no fuera siempre— herético en su intención. Esto explicaría por qué la Iglesia Ortodoxa esperó tanto tiempo después de su primera aparición, e incluso después de que hubiera sido oficialmente anatematizado en el Gran Concilio de Constantinopla de 879-880, antes de romper la comunión con Occidente.
El P. Athanase Fradeaud-Guillemot considera los casos de san Isidoro, obispo de Sevilla, y san Ansgar [Óscar], obispo de Hamburgo, quienes aceptaron ambos el Filioque (a menos que también estas pruebas sean falsificaciones papistas). Y sostiene que, debido a esta mancha en su fe, actualmente no son aceptados como santos por la Iglesia Ortodoxa.
«Al hacer esto», sin embargo, «no nos atrevemos a prejuzgar el Juicio de Dios. Por tanto, es perfectamente posible que san Ansgar o san Isidoro de Sevilla hayan sido glorificados por Dios por sus numerosas hazañas ascéticas. Pero si no los incluimos en el Menologio (santoral), es porque no podemos adoptarlos como ejemplos que deban ser imitados ni proponerlos, en este sentido, al pueblo cristiano, por temor a que su confesión de fe pueda contener gérmenes de no-Ortodoxia. La Iglesia hace esto no por una severidad humana de criterio, sino por una legítima preocupación maternal que procura por todos los medios que la fe del pueblo cristiano ortodoxo no sea mancillada».2
De hecho, san Juan Maximóvich, arzobispo de Europa occidental durante la década de 1950, añadió a san Ansgar al Menologio de la Iglesia rusa; por consiguiente, para este gran jerarca, al menos, ningún peligro —sino únicamente un bien— podía provenir de la conmemoración de estos santos occidentales supuestamente dudosos.
Y este no es el único ejemplo de santos venerados por la Iglesia Ortodoxa cuya ortodoxia doctrinal ha sido objeto de dudas. Por ejemplo, san Gregorio de Nisa fue acusado de enseñar la doctrina origenista de la apocatástasis. Asimismo, el célebre san Agustín de Hipona ha sido sospechado de errores en relación con la predestinación y de haber argumentado a favor del Filioque. Y, sin embargo, fue proclamado santo en el Quinto Concilio Ecuménico.3
Con respecto a estos santos Padres, san Focio el Grande dijo:
«Si [estos] Padres hubieran hablado en oposición cuando la cuestión debatida fue presentada ante ellos, y hubieran combatido contenciosamente por ella, y hubieran mantenido su opinión y perseverado en esta falsa enseñanza, y, después de haber sido convencidos de su error, se hubieran aferrado a su doctrina hasta la muerte, entonces necesariamente deberían ser rechazados juntamente con el error de su mente.
Pero si hablaron incorrectamente o, por alguna razón que desconocemos, se desviaron del camino recto, pero ninguna cuestión les fue planteada ni nadie los desafió para que conocieran la verdad, los admitimos en la lista de los Padres como si no lo hubieran dicho, debido a la rectitud de sus vidas, a su virtud distinguida y a su fe, irreprochable en los demás aspectos.
No seguimos, sin embargo, aquella enseñanza suya en la que se apartan del camino de la verdad… Nosotros, aunque sabemos que algunos de nuestros santos Padres y maestros se desviaron de la fe de los verdaderos dogmas, no tomamos como doctrina aquellos puntos en los cuales se desviaron, sino que abrazamos a los hombres.
Así también, en el caso de aquellos a quienes se acusa de enseñar que el Espíritu procede del Hijo, no admitimos aquello que se opone a la palabra del Señor, pero tampoco los excluimos del rango de los Padres».
Este criterio moderado y tolerante resulta tanto más notable cuanto que fue defendido por el mayor campeón de la Ortodoxia contra el Filioque. Pues nadie podría acusar a san Focio de mostrar la más mínima indiferencia hacia la herejía: fue él quien excomulgó al papa Nicolás I en 867, probablemente por esa razón, y quien, en 879, convocó el Gran Concilio de Constantinopla que, como hemos visto, la anatematizó explícitamente (y que, en su primer canon, decretó que el Papa no tenía jurisdicción sobre las Iglesias orientales). Los legados del papa Juan VIII firmaron las actas de este Concilio, poniendo así fin al cisma entre Roma y Constantinopla.4
Poco después, el papa Juan escribió a san Focio reafirmando su condena del Filioque, pero pidiendo asimismo tiempo y paciencia mientras intentaba extirparlo de su vasto patriarcado.5 Pues el Patriarcado romano de la Alta Edad Media abarcaba un territorio muy extenso, en el cual las comunicaciones eran lentas y difíciles y donde el nivel general de educación era bajo. Esto debe tenerse en cuenta a la hora de considerar si una provincia periférica, como Inglaterra, se encontraba o no en herejía, y cuándo puede decirse que la herejía había arraigado tan firmemente en una provincia o en el patriarcado en su conjunto que debía considerarse que este había caído definitivamente de la Ortodoxia.
San Focio permaneció en comunión con el papa Juan durante el resto de su vida, llamándolo «mi Juan». Pero en 903 el patriarca ecuménico san Nicolás el Místico se vio obligado a romper la comunión con el papa Cristóbal (903-904), porque este último introdujo el Filioque en el Credo. Sin embargo, parece que la comunión fue restaurada entre los papas y patriarcas posteriores hasta el año 1009.
Durante todo aquel período —y, de hecho, hasta finales del siglo XI, cuando Anselmo se convirtió en arzobispo de Canterbury— no existe evidencia de que la cuestión del Filioque fuera siquiera discutida en Inglaterra. El único inglés que, según el conocimiento del presente autor, trató siquiera la cuestión antes de Anselmo fue el famoso Alcuino de York, que vivió en Francia hacia el año 800 y se manifestó enérgicamente contra la herejía en una carta a los hermanos de Lyon: «No intentéis introducir novedades en el Símbolo de la Fe Católica, y en los oficios de la Iglesia no decidáis aficionaros a tradiciones desconocidas en los tiempos antiguos».
La mayoría de las confesiones de fe de los obispos ingleses recién elegidos ni afirmaban ni negaban el Filioque, limitándose a declarar: «Creo en Dios Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo, [el Hijo] nacido y habiendo padecido por la salvación del género humano».
Poco después de mediados del siglo IX, sin embargo, probablemente bajo la influencia del papa Nicolás I, el Filioque comenzó a aparecer, como, por ejemplo, en las profesiones de fe de los obispos de Londres, Hereford y Dunwich dirigidas al arzobispo Ceolnoth de Canterbury. Pero durante el mismo período y dentro de la misma provincia metropolitana, las profesiones de los obispos de Winchester —entre ellos el famoso san Swithun— no contenían la innovación.6
En 1009, el papa Sergio IV introdujo el Filioque en el Credo romano (también fue empleado durante la coronación del emperador Enrique I en Roma en 1014), tras lo cual el Patriarca Ecuménico eliminó su nombre de los dípticos de la Gran Iglesia de Constantinopla. Pero públicamente la comunión continuó todavía entre latinos y griegos. Un arzobispo griego llamado Constantino se retiró al monasterio inglés de Malmesbury;7 existían iglesias latinas en Constantinopla y un monasterio latino en el Monte Athos; y peregrinos occidentales acudían en número cada vez mayor a los Santos Lugares de Oriente, donde eran recibidos como ortodoxos.8
Incluso después de que Roma y Constantinopla se anatematizaran mutuamente en 1054, la comunión continuó en algunos lugares, y el emperador bizantino pidió la bendición del abad de Monte Cassino, mientras que los grandes príncipes rusos continuaron tomando por esposas a princesas occidentales (aunque el metropolita Juan de Kiev se manifestó en contra de esta práctica en 1077).
En efecto, muchos han puesto en duda que el cisma de 1054 constituya el verdadero punto de ruptura. Así, un concilio bizantino de 1089 actuó como si el cisma no hubiera tenido lugar.9 Asimismo, Alexander Dvorkin escribe:
«La conciencia popular de aquella época de ningún modo aceptó el cisma como definitivo: nadie pronunció una prohibición de la comunión mutua, y las concelebraciones de sacerdotes y jerarcas de las dos mitades de la cristiandad continuaron incluso después de 1054. El nombre del papa de Roma era conmemorado en los dípticos de otras Iglesias orientales (por lo menos, en algunas ocasiones). En nuestras listas [rusas] de santos había santos occidentales que murieron después de 1054».10
No obstante, el balance de las pruebas continúa favoreciendo la datación tradicional.11 Pues después de 1054 se produce un cambio marcado y perceptible en las políticas y actitudes del papado hacia los disidentes tanto en la Iglesia como en el Estado. La sangrienta destrucción de la Inglaterra ortodoxa entre 1066 y 1070 transformó por completo el carácter del cristianismo inglés y de su organización estatal. A ella siguió la sujeción, menos violenta, de las Iglesias de toda Europa occidental.
Mientras tanto, la «Reforma Gregoriana» introdujo diversas innovaciones heréticas: el celibato obligatorio del clero; la jurisdicción universal y la infalibilidad del papado; y la subordinación de todos los reyes al dominio papal. Luego llegó la bendición papal de la invasión normanda de Grecia en la década de 1080 y, en 1095, la primera de las Cruzadas, que tanto daño causaron a la cristiandad ortodoxa oriental. En 1098, el Papa presidió el pseudoconcilio de Bari, en el cual los griegos del sur de Italia fueron persuadidos de aceptar el Filioque…
Volviendo ahora al caso concreto de san Eduardo el Mártir, debería resultar evidente que san Eduardo, que vivió mucho antes del cisma de 1054 e incluso antes de la eliminación del papado romano de los dípticos en 1009, debe ser considerado santo de la Iglesia Ortodoxa. No obstante, a finales de la década de 1970, el arzobispo Mark (Arndt) de Gran Bretaña puso en duda este hecho cuando surgió la posibilidad de que las reliquias de san Eduardo fueran entregadas a la Iglesia rusa. Su argumento principal se apoyaba en la afirmación —discutida, como hemos visto, en el presente artículo— de que Inglaterra había aceptado oficialmente el Filioque durante su reinado.
Sin embargo, una decisión sinodal de la Iglesia Rusa en el Extranjero se pronunció a favor de san Eduardo, y el jerarca que había expresado sus dudas «estuvo de acuerdo con la decisión anterior después de haber conocido la información histórica recopilada por Su Gracia, el obispo Gregorio, quien citó una lista de nombres de santos occidentales del mismo período que desde hacía mucho tiempo estaban incluidos en nuestro santoral (entre ellos santa Ludmila, san Wenceslao de Chequia y otros)».
En conclusión, si aceptamos que la ruptura pública de la comunión con la Iglesia Ortodoxa constituye el criterio para determinar cuándo una Iglesia cayó de la gracia, entonces cualquier santo occidental que haya muerto antes de 1054 debería ser aceptado en el calendario ortodoxo.
Pues aquellos que murieron antes de esa fecha, que fueron oficialmente venerados como santos antes de esa fecha y que no combatieron conscientemente en favor del Filioque o de alguna otra herejía contra los defensores de la verdad pueden ser aceptados, sin daño alguno para la Ortodoxia, como santos intercesores de la Iglesia Militante de nuestros días.
En efecto, sería perjudicial para la Ortodoxia que rechazáramos, explícita o implícitamente, a aquellos a quienes Dios glorificó mediante signos, a quienes nuestros antepasados ortodoxos glorificaron mediante veneración pública y que reposaron en paz en el seno de nuestra madre común: la Iglesia Una, Santa, Católica y Apostólica.
9/22 de septiembre de 1981
Revisado el 23 de noviembre / 6 de diciembre de 2017
1. San Máximo, P.G. 91, 136; en R. Haugh, Photius and the Carolingians, Nordland, 1975, pp. 32 y ss. ↩
2. Fradeaud-Guillemot, «Pour servir à la composition d’un ménologie», Orthodoxie, marzo de 1981, p. 6. ↩
3. E. Goutizdes y M. Kontogiannis, «The Holiness of St. Augustine», Kirix Gnision Orthodoxon, enero de 1978, pp. 10-12. ↩
4. John Meyendorff, «Rome and Orthodoxy: Authority or Truth?», en McCord, P. J., A Pope for all Christians?, Londres: SPCK, 1976. ↩
5. «Creo que Vuestra sabia Santidad sabe cuán difícil resulta cambiar inmediatamente una costumbre que se encuentra arraigada desde hace tantos años. Por consiguiente, creemos que la mejor política consiste en no obligar a nadie a abandonar esa adición al Credo. Debemos, más bien, actuar con sabiduría y moderación, exhortándolos poco a poco a abandonar esa blasfemia. Por consiguiente, quienes afirman que compartimos esta opinión no tienen razón. Sin embargo, quienes afirman que hay entre nosotros quienes se atreven a recitar el Credo de este modo dicen la verdad. Vuestra Santidad no debe escandalizarse por esto ni separarse de la parte sana del cuerpo de nuestra Iglesia. Antes bien, debería ayudarnos enérgicamente, con mansedumbre y sabiduría, en nuestro intento de convertir a aquellos que se han apartado de la verdad…» (P.G. 102, 813; en Haugh, op. cit., pp. 129-130, 137). ↩
6. A. Haddan y W. Stubbs, Councils and Ecclesiastical Documents Relating to Great Britain and Ireland, vol. III, Oxford: Clarendon, 1964, pp. 650, 655, 659, 633, 658. ↩
7. William of Malmesbury, Gesta Pontificum Anglorum, V, 260. ↩
8. Steven Runciman, The Eastern Schism, Oxford, 1955; L. Bréhier, Le Schisme Oriental du XIe Siècle, París, 1899; B. Leib, Rome, Kiev et Byzance à la Fin du XIe Siècle, París, 1926. ↩
9. Aristides Papadakis, The Orthodox East and the Rise of the Papacy, Crestwood, Nueva York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1994, pp. 76-77. ↩
10. Dvorkin, Ocherki po Istorii Vselenskoj Pravoslavnoj Tserkvi (Esbozos sobre la historia de la Iglesia Ortodoxa Universal), Nizhni-Novgorod, 2006, p. 619. ↩
11. Cf. O. Barmin, «Sovremennaia istoriografia o datirovke tserkovnoj skhizmy mezhdu Zapadom i Vostokom khristianskoj ekumeny» («La historiografía contemporánea sobre la datación del cisma eclesiástico entre Occidente y Oriente de la ecúmene cristiana»), en D. E. Afinogenov, A. V. Muraviev, Traditsii i Nasledie Khristianskogo Vostoka (Las tradiciones y el legado del Oriente cristiano), Moscú: «Indrik», 1996, pp. 117-126. ↩
