padre Serafín Rose
Ahora
comenzamos con una serie de lecturas de la historia intelectual moderna, es decir,
desde el Cisma de Roma. Esto no será realmente una historia de las corrientes
intelectuales. Sino un registro de las tendencias y movimientos que son de
importancia histórica, que son sintomáticos del espíritu de la época y que
marcan desarrollos ulteriores. Intentaremos distinguir los puntos esenciales de
los incidentales, es decir, los rasgos que son inherentes de la filosofía que
subyace en cada época y que perduran a través de los siglos, de otros
caracteres que simplemente dependen de eventos pasajeros. Por ejemplo, no nos
interesa que algunos de los franciscanos espirituales pensaran que el mundo
terminaría en el año 1260 o que Federico II era el Anticristo, o que en el
siglo XIX William Miller pensara que el fin del mundo ocurriría en un día
determinado en 1844; lo que nos interesa son las ideas quilianistas subyacentes
a esas ideas insensatas, ya que son estas las que nos ayudaran a esclarecer
nuestro panorama actual.
Voy a repetir algo que dije en la conferencia
introductoria: la razón por la que estamos haciendo esto no es solo para tener
una perspectiva de lo que es verdadero y lo que es falso, para desechar todo lo
que es falso y conservar todo lo que es verdadero, porque todas las cosas de
las que hablare son falsas. Pero será extremadamente importante para nosotros
entender por qué son falsas y cómo es que se alejaron de la verdad. Si
entendemos eso, tendremos alguna idea de lo que hoy en día sucede en el mundo y
cuál es la estructura intelectual contra la cual debemos luchar.
Aunque
debo aclarar que es desde la perspectiva ortodoxa que todo lo que voy a hablar
resulta falso. Allí, el todo, por supuesto, se puede contrastar con lo que
sucede en el mundo de hoy. Todos los movimientos de los que hablamos – desde Tomás de Aquino al arte
medieval, el Renacimiento europeo y lo que le sucede – son muchísimo más valiosos que
cualquier evento que haya estado ocurriendo recientemente. Sin embargo, hay una
perspectiva subyacente en estos fenómenos y ahora veremos cómo se van
diferenciando de la Ortodoxia.
La
historia de Occidente desde el Cisma de Roma constituye un todo lógico y
coherente, y las ideas que gobiernan a la humanidad hoy son un resultado
directo de las ideas sostenidas en el siglo XIII. Ya que ahora
la filosofía occidental domina el mundo entero, no hay otra filosofía excepto
la filosofía cristiana ortodoxa que tenga alguna fuerza, porque todas las
civilizaciones han sido subyugadas por Occidente, esto significa que lo que ha
sucedido en Occidente estos últimos novecientos años es la clave para entender
lo que está sucediendo hoy en todo el mundo.
El término “Edad Media” es en sí interesante porque sólo
existe en Occidente. La historia de todas las demás civilizaciones, ya sean
cristianas, como la bizantina o la rusa, o no cristianas, como la china o la
india, se divide en
dos períodos, a saber, el antiguo, cuando estas civilizaciones se regían por su
propia filosofía, perspectiva, tradición, y el moderno, cuando fueron abrumadas
por Occidente. No hay una transición de una a la otra. Es una simple cuestión
de supremacía de una sobre la otra.
Pero en Occidente, algo especial ocurrió durante el
período conocido como la Edad Media, que es la transición entre la antigüedad,
es decir, la antigüedad cristiana, y la era moderna. Y el estudio de lo que
sucedió cuando estos cambios se estaban dando, especialmente entre los siglos
XII y XIII, proporciona la clave para lo que está ocurriendo en estos tiempos.
Trataremos de ver ahora cómo se desarrolló la cosmovisión moderna fuera de la
Ortodoxia, fuera del cristianismo.
La raíz
de toda la historia moderna radica, como hemos dicho, en el cisma de la Iglesia
de Roma, sobre el cual Iván Kireyevsky[i]
habla muy bien porque, habiendo sido él mismo un hijo de Occidente y habiendo
ido a Alemania a estudiar con los filósofos más avanzados, Hegel y Schelling,
estaba completamente impregnado del espíritu occidental, y luego se convirtió
completamente a la ortodoxia, y por lo tanto vio que estas dos cosas no pueden
combinarse. Y quería averiguar por qué son diferentes y cuál es la respuesta en
el alma de uno, que debe elegir uno.
Imagen de Ivan Kireyevsky (1806 -
1856)
Así que
dice, en primer lugar, que por supuesto Roma fue una vez parte de la Iglesia
universal de Cristo, y a lo largo de los primeros siglos no hay duda de que el
patriarcado romano es un patriarcado ortodoxo perfectamente legítimo, y que
tenía una primacía de honor similar a la del Patriarca de Constantinopla hasta
hace unos años, y que la tendría aún si fuera ortodoxo, lo que no significa que
sea una especie de Papa, sino sólo que es el primero entre iguales. Es decir,
preside las reuniones de obispos y demás.
Pero,
como dice Kireyevsky, ahora cito: «Cada patriarcado, cada tribu, cada país en
el mundo cristiano no ha dejado de preservar sus propios rasgos
característicos, participando al mismo tiempo de la unidad común de toda la
Iglesia. Cada pueblo, como resultado de circunstancias locales, tribales o
históricas, ha desarrollado en sí mismo algún aspecto de la actividad mental,
de modo que es bastante natural que en su vida espiritual y en los escritos de
sus teólogos mantenga este mismo rasgo particular, aunque iluminado por una
conciencia superior» es decir, la cosmovisión de la ortodoxia. «Así, los
escritores teológicos de los países siríacos prestaban, al parecer, especial
atención a la vida interior, contemplativa del hombre apartado del mundo. Los
teólogos romanos, por otro lado, se ocupaban especialmente de los aspectos de
la actividad práctica y la conexión lógica de los conceptos. Los escritores
espirituales de la Bizancio ilustrada, más que otros, parece que tuvieron en
vista la relación del cristianismo con las ciencias particulares que florecían
en torno a él, que al principio le eran hostiles, pero después se le
sometieron.»[ii]
Y ahora
habla en particular de Occidente: «parece que la característica distintiva de
la mente romana es precisamente una convicción de que el racionalismo exterior
pesa más que la esencia interior de las cosas. (…) En una palabra, en todas las
particularidades del hombre romano, en todos los recovecos de su actividad
mental y espiritual, vemos un mismo rasgo común: que la apariencia
exteriormente ordenada de sus conceptos lógicos le resultaba más esencial que
la misma esencia, y que el equilibrio interior de su ser, por decirlo así, lo
reconocía únicamente en el equilibrio de nociones racionales o en la actividad
externa y formal.»[iii]
Luego
habla en particular del bienaventurado Agustín: «ningún Padre de la Iglesia
antiguo o moderno mostró tal amor por la cadena lógica de verdades como el
bienaventurado Agustín. Ciertos de sus trabajos son, por así decirlo, una sola
cadena de hierro de silogismos, inseparablemente unidos eslabón a eslabón. De
ahí que, tal vez, a veces se dejara arrastrar demasiado lejos, persiguiendo la
solidez externa sin advertir la unilateralidad interior de su pensamiento, de
modo que en los últimos años de su vida tuvo que escribir él mismo la
refutación de algunas de sus anteriores afirmaciones.»[iv]
Y
sabemos, por supuesto, que Agustín minimizó el problema del libre albedrío
porque él mismo sintió la acción de la gracia tan fuertemente en su conversión,
que no apreció en su justo valor la enseñanza de los Padres Ortodoxos sobre el
libre albedrío, enseñanza que otros en Occidente, como (san) Juan Casiano, sí
apreciaron y transmitieron.
Nuevamente,
Kiereyevsky dice: «No obstante, el apego particular del mundo romano a la
conexión externa de los conceptos no podía ser inofensivo para los teólogos
romanos ni siquiera en aquel tiempo, cuando la Iglesia Romana aún vivía en
plena unión con la Iglesia Universal, cuando la conciencia común de todo el
mundo ortodoxo mantenía en equilibrio cada peculiaridad en la armonía general.
Más tarde, cuando la Iglesia Romana se separó de esta conciencia común de la
Iglesia. Por ello, resulta comprensible que después del cisma, esa
característica típica se volviera dominante en la enseñanza de los teólogos
romanos. Puede incluso ser que este apego a la racionalidad, esa inclinación
desmedida hacia el encadenamiento externo de los conceptos, fuera una de las
principales razones de la misma caída de Roma. En cualquier caso, el pretexto
para la caída no está sujeto a duda. La Iglesia Latina añadió un dogma al
símbolo original de la fe, el credo, una adición que era contraria a la antigua
tradición en la conciencia común de la Iglesia y fue justificada únicamente por
las deducciones lógicas de los teólogos occidentales»[v]
Y
nuevamente dice, «Nos queda bastante claro por qué los teólogos occidentales
con todo su escrupuloso rigor lógico no podían ver la unidad de la Iglesia de
otra manera que no fuera a través de la unidad exterior del Episcopado.»[vi] Fin
de la cita de él.
Luego,
Kireyevsky resalta otras cuestiones: «Y esto explica por qué pueden asignar un
valor esencial a las obras externas de una persona. Explica por qué no
concebían para ella otro medio de salvación que un plazo determinado en el
purgatorio cuando un alma estaba preparada en el interior pero que carecía de
obras externas; por qué, finalmente, a una persona con exceso de buenas obras
externas le podía asignar el excedente a quienes le falten obras buenas
externas»[vii] Esto
se refiere por completo al sistema católico de indulgencias y a las obras
supererrogatorias de los santos, en el que hay un depósito de buenas obras,
realizadas por los santos que obraron más allá del límite de sus obligaciones.
Las buenas obras se contabilizan como en un banco, y cuando hay demasiadas para
la salvación, el Papa las distribuye a las demás personas de un modo muy
legalista.
«Cuando
Roma se separó de la Iglesia ecuménica, el cristianismo de Occidente recibió en
sí mismo el embrión de ese principio que era la característica común de todo el
desarrollo greco-pagano, el principio del racionalismo. La Iglesia romana se
separó de la Iglesia oriental al cambiar ciertos dogmas que habían existido en
la tradición de todo el cristianismo, por otros dogmas que eran el resultado de
meras deducciones lógicas.»[viii]
El
resultado es la Edad Media, es decir, la escolástica. Y sobre esto Kireyevsky
dice, «Tal interminable y cansino malabarismo de conceptos durante setecientos
años, este inútil caleidoscopio de categorías abstractas girando incesantemente
ante el ojo de la mente, estaba destinado al final a producir una ceguera
generalizada en torno a aquellas vivas convicciones que yacen por encima de la
esfera de la comprensión racionalista y de la lógica.
Un
hombre asciende a convicciones no mediante la vía de los silogismos; sino, por
el contrario, cuando se esfuerza en fundamentar sus convicciones en base a
deducciones silogísticas, sólo distorsiona la verdad de estas si no es que las
aniquila por completo. (…) Y así la Iglesia occidental, ya para el siglo IX,
sembró en sí misma la semilla inevitable de la Reforma que colocó a esta
Iglesia ante el juicio del raciocinio lógico que la misma Iglesia Romana había
exaltado. Un hombre perspicaz ya podía ver a Lutero detrás del Papa Nicolás I»,
– el Papa que excomulgó a San Focio y pretendió
ser la cabeza de la Iglesia en el sentido posterior de los papas. – «Al igual que en palabras de los católicos
romanos, un hombre perspicaz del siglo XVI podría ver detrás de Lutero a los
racionalistas protestantes del siglo XIX».[ix]
«La
Iglesia romana se apartó de la verdad sólo porque deseaba introducir en la fe
nuevos dogmas desconocidos para la tradición de la Iglesia y engendrados por
las conclusiones accidentales de la lógica occidental. De esto se desarrolló la
filosofía escolástica dentro del marco de la fe, luego una reforma en la fe, y
finalmente la filosofía fuera de la fe. Los primeros racionalistas
fueron los escolásticos. Se podría decir que los racionalistas del siglo IX y
del pasado eran los hegelianos de esa época, y que la Europa del siglo XIX solo
finalizó el ciclo de desarrollo intelectual comenzado en el siglo IX.»[x]
Esto da
cuenta de una perspectiva precisa y una explicación plausible del mecanismo por
el cual Roma abandonó la Iglesia y desarrolló toda la cosmovisión moderna que
es tan anti-ortodoxa.
Es muy
difícil ahondar más allá de ello, ya que las razones más profundas están
ocultas para nosotros. El diablo está constantemente trabajando. Bien puede ser
que el diablo estuviera intentando una y otra vez y cuando encontró a los
egipcios listos para abrazar la herejía monofisita, quizá tuvo planes de
transformarlos en instrumento de la apostasía, o quizá pensó en la mentalidad
armenia, etc. Pero, tal como se dieron las cosas, fue la mentalidad latina la
que produjo resultados. Porque una vez que se apartó de la ortodoxia, libre
para desarrollarse según sus propios principios, se convirtió en una fuente de
una filosofía completamente nueva que tenía el poder de abrumar al mundo, lo
cual finalmente hizo en nuestro tiempo.
Así que
con el cisma que se hizo definitivo alrededor de, decimos 1054 con las
excomuniones entre Roma y Constantinopla, la lógica romana se coloca por encima
de la unidad de la Iglesia, por encima de la conciencia de la Iglesia, de modo
que el Espíritu Santo ya no la guía, como en la Iglesia ortodoxa, sino que
ahora hay una autoridad exterior, el Papa. Y los historiadores occidentales
mismos dejan bastante claro que en este momento algo nuevo entró en la Iglesia,
en Occidente. Antes de esto había alejamiento temporal entre Oriente y
Occidente, vemos en la época de San Focio y el Papa Nicolás que incluso hubo
excomuniones, pero luego se dio una restauración de la comunión. El mismo Carlomagno,
al hacer un imperio rival en Occidente, también fue la causa de fricción, pero
no fue hasta este siglo XI que el alejamiento se convirtió ahora en una
separación.
Y, al mismo tiempo, entró en Occidente este nuevo
principio, que se describe en el libro del ecumenista dominicano, Yves
Congar, Novecientos años después[xi],
hablando de las posibilidades de unión con Oriente. Precisamente menciona esto
como una de las cosas que habrá que superar antes de que pueda haber unidad.
Dice: «un
fiel de los siglos IV o V, se hubiera encontrado menos desorientado dentro de
las formas de piedad del siglo XI, que un fiel del siglo XI con las del siglo
XII.»[xii],
esto es, en Occidente, en el siglo XI, en el siglo del cisma y en el XII, en
plena Edad Media.
«Pero
la escisión sólo ocurre en Occidente donde, desde el fin del siglo XI hasta el
del siglo XII, todo se transformó; no ocasiona ningún cambio en Oriente, donde
por tantos conceptos las cosas cristianas son todavía hoy día iguales que las
que existían antes de finalizar el siglo XI.»[xiii]
Y aquí cree que llegamos al meollo de nuestro
asunto: «Desde
fines del siglo XI hasta finalizar el siglo XII, Occidente da un viraje
decisivo, comienza una página nueva:
«a)
de una visión del mundo esencialista, ejemplarista, a una visión interesada por
la existencia, de las cosas naturalistas. Es el paso de un universo de
causalidad ejemplar, en el que los enunciados reciben su verdad del modelo
trascendente que imitan las cosas, a un universo de causalidad eficiente, en el
que el espíritu busca la verdad en las cosas y en determinaciones empíricas;
b) del símbolo a la dialéctica. Dicho con más precisión,
de una percepción sintética a la afición al análisis y a las «cuestiones». Es
el comienzo, tan bien estudiado ahora, de la escolástica. Ahí está ante
nuestros ojos el punto esencial. La discrepancia entre los dos mundos oscila
entre una actitud de percepción sintética buscando la relación de las partes
con el todo, y una actitud de análisis.» [xiv]
«En
el fondo – dice Ives Congar – ¿no será hacia esto que la filosofía de los
eslavófilos dirigirá sus críticas del catolicismo, en el siglo XIX?»[xv] Y
aquí el precisamente se refiere a Jomiakov y a Kireyevsky
«de
un régimen de tradición, que concuerde bien con un estatuto de percepción
sintética, a un régimen escolar, universitario, de investigación personal, que
concuerde con el análisis. Oriente sigue un régimen de tradición y se puede
decir que una de las principales diferencias son los pueblos ortodoxos es el
que estos no están formados como los latinos por medio de la escuela. Los
teólogos latinos, acostumbrados a la escolástica, se han desorientado muchas
veces al ver que los Griegos no atendían a sus razones, parapetándose en el
dominio de los textos patrísticos y de los cánones conciliarios»[xvi] que
era el modo en que razonaban todos los cristianos antes del cisma.
«Pero
esta ciencia permaneció ignorada para Oriente que, no teniendo escolástica,
tampoco conocerá la Reforma, ni el racionalismo: los tres grandes factores con
los que el catolicismo moderno ha modelado su aspecto.»[xvii]
«en
la primera mitad del siglo XIII, aparece y se instaura en Occidente, un nuevo
tipo de enseñanza y de estudio teológico: a la enseñanza o al estudio de tipo
monástico, contemplativo, unido a la vida litúrgica de las abadías o de las
catedrales, que había predominado hasta entonces, se añade primero y se
sustituye luego una enseñanza y un estudio de tipo universitario, racional. (…)
En Oriente, la enseñanza y el estudio de la teología, incluso de la filosofía,
permanecieron fieles a un estatuto religioso.»[xviii]
En lo
que sigue intentaremos analizar algunos ejemplos para ver qué quiere decir
Congar. Él habla de un nuevo espíritu: un espíritu nuevo, de interés por el
mundo, del deseo de analizar. Surge también toda una nueva técnica de estudio,
dependiente de la razón humana, que Oriente nunca tuvo. En consecuencia,
dirigiremos primero nuestra atención al problema de la escolástica.
La
Escolástica
Y el
pobre Tomás de Aquino ha sido tan criticado por nosotros los ortodoxos que
realmente deberíamos leerlo para ver qué tiene que decir en particular. Porque
sólo leer un poco de él revela bastante claramente la cosmovisión subyacente
que tiene. ¿Qué tipo de preguntas hace? ¿Cómo las responde y la forma en que
razona? Él por supuesto tiene un libro tremendamente grande, del cual creo que
ahora está todo en inglés en veinte volúmenes o algo así, la Suma
Teológica, en la que se supone que está todo sobre Dios sobre el hombre
sobre el diablo el mundo, el fin del mundo, el comienzo del mundo. Todo lo que
el hombre debe saber, y lo tiene todo dividido en diferentes preguntas en
categorías.
Y aquí
hay un ejemplo de cómo razona. Por ejemplo, él pregunta «¿Es el diablo
directamente la causa del pecado del hombre?»[xix] [xx]. Al
saber que el diablo actúa sobre uno y de que el hombre cae en pecado, nos
hacemos todo tipo de preguntas acerca de cómo esto sucede. Por lo que, hace la
pregunta especifica de si el diablo es o no la causa del pecado en el hombre. Un
escritor ortodoxo diría, por supuesto, que tenemos que luchar. El diablo trata
de tentarnos, pero no podemos ser tentados contra nuestro poder. Tenemos muchos
textos que así lo demuestran; los Santos Padres, las Escrituras y así
sucesivamente, sabemos que ahora tendremos un enfoque sistemático de esta
cuestión.
Primero,
el método escolástico requiere de objeciones. Al igual que en la canonización
de santos, tiene que haber una suerte de abogado del diablo, que recopila todas
las noticias sucias que puede obtener sobre el santo. Inventa cosas y trata de
abrumar la evidencia, y de esa manera supuestamente al tener tanto lo positivo
como lo negativo, uno será objetivo y finalmente llegará a la verdad.
Así que
tenemos «Objeción Uno: Parecería que el diablo es directamente la causa del
pecado del hombre.»
Tenemos
esta objeción, porque es exactamente lo contrario de la respuesta que quiere
dar:
«Porque
el pecado consiste directamente en un acto del apetito. Ahora bien, Agustín
dice que el diablo inspira a sus amigos con deseos malvados. Beda, comentando
sobre eso, dice que el diablo atrae la mente a deseos malvados, y Isidoro dice
que el diablo llena los corazones de los hombres con codicias ocultas secretas.
Por lo tanto, el diablo es directamente la causa del pecado»[xxi]
Por
supuesto, todas estas pruebas son luego rechazadas, porque Tomás cita a estos
teólogos para conformar su objeción pero en realidad no dicen lo que el objetor
los hace decir. Ya se puede observar que hay que contorsionarse y crear un tipo
de argumentación parcial. Y él se permite esto; lanza un solo argumento con el
objeto tan solo de refutarlo.
Luego
tenemos otra objeción, «Objeción Dos: “además, Jerónimo dice que, así como Dios
es el perfeccionador del bien, así es el diablo el perfeccionador del mal.”
Pero Dios es directamente la causa de nuestro bien. Por lo tanto, el diablo es
directamente la causa de nuestros pecados.»[xxii]
Es muy
lógico: por un lado, está Dios; pero claro que nosotros hacemos el bien también
por nosotros mismos, además de con la ayuda que tenemos de parte de Dios. Todo
esto ya se vuelve ridículo.
Pero
continuaremos con una «Objeción Tres: Además el filósofo dice[xxiii].
En un capítulo de la Ética “debe existir un principio externo
de la deliberación humana”. Ahora bien, la deliberación humana no es solo
acerca de cosas buenas, sino también de cosas malas. Por esta razón, del mismo
modo que Dios mueve al hombre a deliberar hacia el bien y así es la causa
directa del bien, de igual manera el diablo influye en el hombre hacia el mal
y, en consecuencia, es causa del pecado»[xxiv]
Luego,
va a echar por tierra todos estos argumentos y demostrar la verdad. Así que
dice. «Por el contrario Agustín prueba que nada más que su propia voluntad hace
que la mente del hombre sea esclava de su deseo. Ahora el hombre no se
convierte en esclavo de su deseo excepto a través del pecado. Por lo tanto la
causa del pecado no puede ser el diablo, sino sólo la propia voluntad del
hombre.»[xxv]
Y luego
da su respuesta. «Respondo: El pecado es un acto. Por tanto, algo puede ser
causa directa del pecado del mismo modo que lo es de un acto, y esto no ocurre
sino al mover a la acción el principio mismo de ese acto. Ahora bien, el
principio propio de una acción pecaminosa es la voluntad, puesto que todo
pecado es voluntario. En consecuencia, nada puede ser en modo directo causa del
pecado, salvo aquello que mueve el deseo hacia la acción»[xxvi]
No hay
nada parecido en los Santos Padres. Esta es la demostración lógica según el
esquema ABC, es decir, una argumentación silogística.
«Ahora
la voluntad como hemos dicho anteriormente, puede ser movida por dos cosas,
primero, por su objeto en la medida en que lo apetecible aprendido se dice que
mueve el apetito. Segundo, por ese agente que mueve la voluntad internamente a
querer. Y esto no es otro que la propia voluntad o Dios, como hemos mostrado
anteriormente. Ahora Dios no puede ser la causa del pecado como se dijo
anteriormente, por lo tanto se sigue que en este respecto, sólo la voluntad del
hombre es directamente la causa de su pecado»[xxvii],
y así sucesivamente.
Él
prosigue y responde a las objeciones, mostrando en todo momento que ha
intentado desmenuzar esta cuestión, que en realidad es muy simple: cómo actúa
el pecado en nosotros. Y los Santos Padres no te darán una respuesta así; ellos
no van a fragmentar el asunto, sino que te hablarán en general de la cuestión
de cómo peca un hombre. No es necesario dividirla de ese modo porque es una
cuestión completa; profundamente existencial. Tenemos que saber cómo actúa el
pecado, y si cómo el diablo trabaja en nosotros. Pero cuando fragmentas, así las cosas, luego puedes
recostarte cómodamente, muy satisfecho de haberlas pensado de ese modo. Ésta es
una manera de proceder muy distinta de la patrística ortodoxa. Ya has planteado
preguntas que empiezan a dividir el asunto en exceso, a enredarse en sutilezas.
Por
ejemplo surge la pregunta: «Si hubiera pecado Eva y no Adán, ¿se habría
transmitido de todos modos el pecado original a los hijos?». Si Eva hubiera
pecado y luego Adán no la hubiera seguido, ¿habríamos caído nosotros?
¿Tendríamos todavía el pecado original? ¿Sería el hombre inmortal? Es, en buena
medida, una pregunta abstracta: ¿a quién se le habría ocurrido? Y tenemos la
objeción: «Parece que, si Eva y no Adán hubiera pecado, entonces los hijos
habrían heredado igualmente el pecado original. Porque hemos heredado el pecado
original de nuestros padres, en la medida en que alguna vez hemos estado en
ellos, según la palabra del Apóstol cuando dice: “en quién todos pecaron”,
ahora un hombre preexiste tanto en su madre así como en su padre, por lo tanto;
un hombre habría contraído el pecado original tanto del pecado de su madre como
del de su padre».[xxviii]
Nuevamente
segunda objeción: «si Eva y no Adán hubiera pecado, sus hijos habrían nacido
sujetos al sufrimiento y la muerte. Ya que es la madre la que proporciona la
materia en la generación como afirma el Filósofo Aristóteles. Y la muerte y la
sujeción al sufrimiento son los resultados necesarios de la materia. Ahora, la
sujeción al sufrimiento y la necesidad de morir son castigos del pecado
original, por lo tanto si Eva y no Adán hubiera pecado, sus hijos contraerían
el pecado original.»[xxix]
Objeción
tres: «Además Damasceno, San Juan Damasceno, dice que el Espíritu Santo vino
sobre la Virgen, de quien Cristo iba a nacer sin pecado original.
Purificándola. Pero esta purificación no habría sido necesaria si la infección
del pecado original no se contrajera de la madre. Y así, pecando Eva, aunque
Adán no hubiese pecado, sus hijos contraerían el pecado original» [xxx]
Tomás de
Aquino va a enseñar lo contrario, por lo que dice: «Por el contrario, el
apóstol dice, “Por un hombre el pecado entró en este mundo”. Pero si la mujer
transmitiese el pecado original a la prole, más bien debiera haber dicho que
había entrado por dos, ya que ambos pecaron; o antes bien, por la mujer, que
pecó primero. Por lo tanto, el pecado original se transmite a los hijos no por
la madre sino por el padre. La solución de este problema es clara por lo dicho
ya. Dijimos anteriormente que el pecado original es transmitido por el primer
padre en cuanto que éste es el motor (o principio activo) en la generación de
los hijos; de ahí que hayamos dicho (también) que no se contraería el pecado
original si alguien fuera engendrado sólo materialmente de carne humana, no
contraería el pecado original. Ahora es evidente que, en la opinión de los
filósofos, el principio activo de la generación es del padre, mientras que la
madre proporciona la materia. Por lo tanto, el pecado original se contrae no de
la madre sino del padre, de modo que, si Eva y no Adán hubiera pecado, sus
hijos no contraerían el pecado original, mientras que si Adán y no Eva hubiera pecado
lo contraerían.»[xxxi]
Y luego
responde a las objeciones en una cuestión que obviamente está más allá de
nuestra capacidad. ¿Por qué Dios lo hizo así? Así es. No es para nosotros
especular sobre estas cuestiones que no son para nuestra salvación, que sólo
muestran que tienes tiempo para sentarte en tus sillas universitarias y
discutir cuestiones ociosas. Es una cuestión totalmente inútil, y él la
resuelve y piensa que tiene la respuesta. En la forma en que razona, puedes ver
que obviamente esto es muy, muy diferente del espíritu de los Santos Padres, quienes
no proceden siguiendo una cadena lógica de razonamientos. Es todo lógica, y a
veces llega a conclusiones ridículas simplemente siguiendo la lógica.
Entonces
podemos ver que aquí – y él es el pináculo de la escolástica – esto resulta de
una sistematización de la enseñanza cristiana. Y en realidad subordina la
enseñanza cristiana a la lógica. Pero la misma lógica, por supuesto, depende
del punto de partida. Y ellos pensaban que partían de la revelación cristiana más
elemental. Veremos pronto que entran toda clase de otros elementos que afectan
a la razón.
En este
sistema escolástico, la lógica es la primera prueba de la verdad, y la fuente
viva de la fe queda relegada en un lugar secundario. Éste es también el motivo
por el cual más tarde la gente llegó a odiarla tanto, pues sentían que era un
marco completamente osificado en el que ya no quedaba vida alguna, dedicado a
discutir ociosamente cuestiones que no preocupaban a nadie; y cuando se discutían
cuestiones verdaderas, se las aplanaba y se las despojaba de vida. A causa de
esta influencia, un occidental comienza a perder su relación viva con la Verdad.
Y así, el cristianismo queda reducido a un sistema, a un nivel meramente humano,
y ésta constituye una de las raíces fundamentales de los errores posteriores en
Occidente, los cuales, en última instancia, pueden resumirse en el intento de
realizar con esfuerzos humanos algo superior al cristianismo. Dostoyevsky tiene
una pequeña historia sobre esto en la leyenda del gran Inquisidor,
en Los hermanos Karamazov, en la que describe muy agudamente lo que hicieron
los papas, es decir, toda la iglesia occidental haciendo algo mejor que la
ortodoxia por sus propios poderes.
Un
ejemplo de esto lo representa el célebre “argumento de la existencia de Dios” [xxxii]
propuesto por Anselmo, quien inventó
este método para demostrar la existencia de Dios. Como podrán ver, es un argumento
muy ingenioso, pero no demuestra nada. Él se pregunta: «¿Qué es Dios?» y
responde: «Dios es un ser mayor que el cual nada puede ser concebido». Pero
incluso un ateo dirá: «Bueno, sí existe un Dios, entonces sí, debe ser lo mayor
de lo que nada existe ni puede concebirse, porque, según los creyentes, no hay
nada más grande que Dios.» Así que, ¡ahí lo tienes!, ya aceptaste el primer
punto.
En
segundo lugar. La existencia es ciertamente una característica positiva, y algo
que es mayor a cualquier otra cosa que pueda ser concebida debe de poseerla
¿No? No es así. Y pensarán, por supuesto, que si algo es mayor que todo lo
demás, debe ser algo existente, ya que se trata de algo positivo, y algo que no
existe no puede ser mayor que algo que sí existe, luego Anselmo afirma; Por lo
tanto, luego dice: dado que aquello mayor de lo cual nada puede concebirse debe
tener, como uno de los atributos que lo hacen superior a todo lo concebible, la
existencia, se sigue que debe existir. Así que Dios existe.
Como se
puede ver, este hombre te está engañando. Ya que si crees puedes decir, ajá eso
es muy bonito, qué bello argumento, pues la fe puede demostrarse mediante las
leyes de la mente. En cambio, quien no cree se siente engañado por esta
pretendida prueba, ya que, de entrada, considera que se reduce únicamente a una
construcción de la imaginación; y en ello vemos ya las semillas del
subjetivismo posterior en Occidente.
Esto es
realmente lo mismo que Descartes intentó hacer cuando intentó demostrar su
propia existencia diciendo «Pienso, luego existo». Y es también algo que más
tarde Apostolos Makrakis iba a hacer cuando dijo que él era el primer hombre en
la historia de la Ortodoxia en probar la existencia de la Trinidad. Como si
antes de este tiempo todos los Padres hubieran estado perdiendo su tiempo. Y él
fuera el primero en tener suficiente inteligencia y comprensión de la
filosofía, para probar lo que los Santos Padres no podían probar.
Makrakis
tiene exactamente esa misma mentalidad de «por mis propios esfuerzos, les daré
a ustedes, simples personas que creían en lo que se les decía, les daré la
verdadera explicación de las cosas». Y esto es exactamente lo que personas como
Anselmo están tratando de hacer. Se trata, una vez más, de ese espíritu que
pretende “mejorar” el cristianismo, no aceptándolo como lo hacían los Santos
Padres en la sencillez de la fe, sino intentando probarlo mediante
demostraciones. En realidad, todo esto estaba ya bajo la influencia de nuevas
corrientes que penetraban entonces, y sobre todo de Aristóteles, muy influyente
en aquellos tiempos, cuya filosofía parecía ofrecer una suerte de filosofía
universal. Exceptuando a la del cristianismo, su visión de su concepción de la
naturaleza era considerada como absolutamente la verdadera.
Así
pues, éste es el primer punto: la escolástica, mediante la cual la razón humana
se convierte en el último criterio en lugar de la Tradición, y eso es
exactamente en donde Roma se desvió, pero esto es sólo parte de todo el
panorama de lo que sucedió en la Edad Media.
El
romance
Algo más
sucedió. Y es que la tradición ortodoxa no sólo se racionaliza, sino que
también se mezcla con el romance. En las vidas de los santos ortodoxos entró un
elemento tomado de las leyendas paganas, de modo que, si lees la vida de un
santo ortodoxo y luego lees esa misma vida en una versión latina, quedarás
completamente asombrado. Tomemos un ejemplo, la vida de San Cristóbal, que es
conocido, en realidad no se sabe mucho sobre él, pero su vida es conocida. Era
un soldado y fue martirizado. Sometido a torturas, y hay una serie de milagros
en la vida. Tiene un bastón que brota, esto estaba en la tradición de las vidas
de los santos ortodoxos.
Pero hay
un libro escrito en el siglo XIII, que existe en inglés «La leyenda dorada»,
que es una síntesis o una compilación de Vidas de Santos. Como tenemos lecturas
diarias de Dimitri de Rostov; sus Vidas de Santos, en la que cada día se
corresponde a una vida de un santo, la Leyenda Dorada las convierte en
cuentos de hadas o algo por el estilo, no simples crónicas de hechos. De modo
que, en el siglo XIII, en la cima de la Edad Media, antes del Renacimiento
(cuando Joaquín de Fiore realizaba todas aquellas transformaciones), nos
encontramos con esta vida de San Cristóbal, pero redactada de tal forma que no
se sabe bien de quién se habla.
Así que
parece que según esta “vida”, San Cristóbal era una especie de bárbaro que
decidió que quería ir en busca del rey más poderoso del mundo para servirle. Y
encuentra algún tipo de rey poderoso que es grande como siempre sucede. Y le
sirve y está muy feliz, porque entonces puede ser valiente y valeroso y luchar
por él, y luego llega un juglar a esta corte, probablemente has visto a estas
personas yendo de un lado a otro, trovadores y demás. Y un juglar llega a su
corte y comienza a cantar, y canta sobre el diablo, menciona al diablo, y cada
vez que menciona al diablo, el rey hace la señal de la cruz. Parece ser algún
cristiano. Y San Cristóbal está asombrado: «¿Por qué te haces la señal de la
cruz? ¿Por qué te haces la señal de la cruz cada vez que habla del diablo?», le
pregunta.
—«Porque
soy cristiano, tengo miedo del diablo.
—Miedo
del diablo, eso significa que el diablo debe ser un rey más poderoso que tú.
Voy a ir y servir al diablo.»
Así que
se va en busca del diablo para servirle porque es un rey más poderoso. Y
finalmente encuentra a alguien en el camino que dice.
—«¿Quién
eres?
—Soy el
diablo.
—Bien,
quiero servirte. Eres el rey más poderoso del mundo.»
Así que
emprende el servicio del Diablo, y va con él en sus aventuras a varios lugares.
Y llegan a una cruz y el Diablo de repente retrocede, duda y huye, y Cristóbal
dice:
—«¿Por
qué huiste? Pensé que eras el rey más poderoso del mundo.
—No, no
puedo soportar la cruz.
—¿Por
qué no?
—No te
lo diré,»
Él dijo.
«No si no me lo dices iré en busca de algún otro rey poderoso, porque no eres
tan poderoso».
Y le
explicó que había alguien que murió en la cruz, a quien teme, y su nombre es
Cristo. Así que dice:
«Ah, eso significa que hay un rey aún más
poderoso. Iré y serviré a Cristo».
Y así se
va en busca de Cristo. Llega algún tipo de hombre santo, un monje o algo así. Y
le pregunta:
—«¿Dónde
puedo encontrar a Cristo?.»
Y él le
dice al monje luego de que este le haya comentado sobre Cristo:
—«Oh,
quiero servirle. ¿Cómo le sirvo?
—Bueno
empieza a ayunar».
Él dice;
«—Oh, no puedo ayunar
¿No
puedes ayunar?, Bueno entonces empieza a orar.
—Oh, no
puedo orar.
—Bueno
no puedes orar. Bueno, en ese caso ve a cierto río y construye una cabaña y
siéntate en el río y espera a que la gente venga y los lleves al otro lado del
río. Y de esa manera servirás a Cristo.»
Así que
va al río, construye su lugar y se sienta allí, y una noche, una noche
tormentosa escucha una pequeña voz. «¡Cristóbal, Cristóbal!»
Tres
veces sale y no ve a nadie, y la tercera vez sale y ve a un niño pequeño, un
niño muy pequeño de pie en la orilla y diciendo, «Cristóbal, llévame al otro
lado del río».
Así que
lo pone en sus hombros, cruza el río, y mientras tanto el río sube más y más y
más, y el niño se vuelve más y más pesado. Finalmente le dice al niño: «Siento
como si cargara sobre mis hombros el peso del mundo entero». Y el niño le
responde: «No cargas solo el peso del mundo entero, sino que llevas al Creador
del mundo».
Después
de esto, él parte y es martirizado.
Se puede
observar cómo esto es un absoluto cuento de hadas que introducido en la vida de
un santo.
Tal vez
se deba a influencias paganas, tal vez a una imaginación muy fértil. Sea como
sea, cuando este elemento fantástico entra en la redacción de la vida de un
santo, esta se convierte en un cuento enteramente inventado. Y es por eso que
ves a católicos e incluso a algunos ortodoxos pintar íconos de San Cristóbal
con el niño Jesús en su hombro, porque la palabra «Cristóforo» significa
«portador de Cristo» por lo que hacen una especie de interpretación literal y
crean una historia para adaptarla.
Y en
muchos otros casos vemos que en las fuentes católicas romanas incluso desde el
apogeo de la Edad Media en el siglo XIII, hay muchos de estos elementos
románticos que entran. No podemos confiar en esas fuentes, y ésta fue la razón
por la que los estudiosos posteriores llegaron a desconfiar de las fuentes.
También, por supuesto, hay cosas como las leyendas del Grial, que provienen de
leyendas celtas, leyendas paganas, la Leyenda Dorada…
Un
nuevo concepto de santidad
Así que
hemos visto que en la Edad Media el racionalismo, la lógica, sustituyen a la fe
o empiezan a dominarla y a darle forma, convirtiéndose en el criterio; y que
entran también elementos románticos. Y ahora llegamos a un punto muy
importante, quizá incluso más importante que la escolástica, pues al final
contribuirá mucho más que la escolástica a la venida del Anticristo. Nos
referimos, por supuesto, al concepto de santidad, que ahora se vuelve diferente
del concepto ortodoxo de santidad, y el mejor ejemplo de esto es la vida de
Francisco de Asís.
Este
hombre fue tan popular – de hecho, extraordinariamente popular – que,
dondequiera que iba, la gente acudía a él cantando, comportándose como si
hubiese venido el mismo Cristo. Despertaba por todas partes un gran entusiasmo,
lo que muestra que se movía en el espíritu de la época. Pero si miramos su
vida, vemos que es tan extraña desde el punto de vista ortodoxo. Y podemos
decir que no es en absoluto una vida ortodoxa de un santo.
Él
sentó, para comenzar, las bases de un nuevo estilo de vida. Inventó la regla de
la pobreza, porque un día se leyó en la iglesia el pasaje del Evangelio sobre
la pobreza y sobre el hecho de que los Apóstoles no llevaban nada consigo
cuando predicaban, aunque más adelante los Apóstoles sí empezaron a llevar
dinero consigo y otros recursos. Pero la primera vez, los Apóstoles salían de a
dos a predicar a los judíos sin llevar nada consigo.
Francisco
escuchó aquello y se sintió llamado a crear una nueva regla, un nuevo estilo de
vida: una regla de pobreza inspirada en el Evangelio, como si antes de él no
hubiera existido ninguna tradición monástica. Y, sin embargo, en su época
vivían muchos grandes santos.
Puede
que al mirar a su alrededor percibiera la corrupción en muchos monasterios y
ansiara algo distinto. Pero ya hay algo sospechoso al sostener que alguien
pueda levantar algo enteramente nuevo, una regla de vida desligada de los
Santos Padres. Y si no le gustaban los
padres latinos recientes, podría haber vuelto a San Juan Casiano, los padres
egipcios y demás, pero no lo hizo. En cambio, fue derecho al Evangelio, igual
que lo harían siglos después los protestantes, y se inventó una regla de
pobreza propia. Y en ello no había nada extraordinario: los monjes siempre han
sido pobres. Pero él elevó la pobreza a rasgo singularísimo, del mismo modo en
que más tarde los católicos harían de la Madre de Dios como si fuera una
especie de ser supranatural, o algo así.
Y les
dio a él y a sus seguidores nuevos nombres, ya no debían ser llamados
simplemente monjes, eran los “Penitentes de Asís” o los “Juglares del Señor”, como
se llamaban a sí mismos, yendo por ahí cantando. Así que ya vemos que piensan
que no son como los monjes y ascetas anteriores sino algo nuevo, un nuevo
espíritu que está muy en consonancia con el espíritu de los tiempos.
Hubo un
momento, en Navidad del año 1223. Decidió celebrar la natividad de una manera
nueva. Y así reprodujo en la iglesia donde estaba en Italia el establo de Belén.
Así nació lo que se conoce como la devoción al pesebre dentro de la Iglesia
Latina; y alrededor de este hecho se organizó una especie de representación que
constituye el inicio de los misterios medievales[xxxiii]
en Italia. El drama, por supuesto, – aunque no lo trataremos ahora – es algo
que surgió de esto. El drama de los misterios medievales, que en realidad tiene
su origen en la Liturgia, estaba centrada en la Misa y en los temas religiosos,
y era una adaptación al nuevo espíritu de los tiempos para hacer la religión
más interesante, más acorde con la vida cotidiana, más cercana a los fieles,
como si la ortodoxia no fuese suficiente.
Otro
aspecto de su llamada santidad. La santidad. – Un historiador dice sobre él – su
mismo ascetismo a menudo estaba revestido con el disfraz del romance. Así,
corteja a la Dama Pobreza, piensa en ella como si fuera una persona real y la
sigue cortejando como un esposo, y por supuesto también a la Hermana Muerte y
todas esas personificaciones.»[xxxiv]
Y un
ejemplo muy típico de algo nuevo que no es en absoluto ortodoxo, es lo que
sucedió una vez cuando estaba enfermo. Comió carne. Y un ortodoxo que no fuera
monje quizá podría comer carne durante una enfermedad o algo semejante. Si lo
hiciera, se sentiría arrepentido, pediría perdón a Dios, reconocería: «de todos
modos no valgo nada», y suplicaría que, si Dios quiere, lo perdonase, pero no
Francisco de Asís.[xxxv]
En lugar de eso, salió a predicar al pueblo. Había una gran multitud, miles de
personas como de costumbre, y él dijo: «Deteneos. Quedaos todos aquí hasta que
yo regrese»[xxxvi].
Y se fue a la iglesia cercana, e hizo que dos de sus discípulos obedecieran lo
que él mandara. Uno de ellos le vertió sobre la cabeza cenizas, un cubo lleno
de cenizas; el segundo le ató una soga al cuello y lo sacó delante de la gente
que esperaba para ver qué iba a pasar. Y aquí aparece Francisco de Asís
conducido por una cuerda, con la cabeza cubierta de cenizas, y los mira y les
dice: «Vosotros me consideráis un santo, pero yo comí carne cuando estaba
enfermo».[xxxvii]
Con esto
está haciendo una exhibición pública de que «se supone que soy muy santo, y si
cometí un error, debo compensarlo para que sigan pensando que soy
santo». Así que vemos que ya está desempeñando el rol de un hombre
santo que debe aparecer ante la gente como puro. Mientras que un verdadero
hombre santo se arrepentiría, y es mejor si la gente piensa que es malo o
malvado.
— Padre
H.[xxxviii]:
Bueno aquí hay un buen ejemplo. Los necios por Cristo[xxxix]
hacen exactamente lo contrario, actúan como locos para ser despreciados.
— Padre Serafin Rose: Y por supuesto las
personas que ya tienen nuevas ideas sobre la santidad dicen «¡Oh qué humilde es
este hombre!», pero en realidad se trataba de una falsa humildad; eso no es
humildad. De hecho, la clave de su santidad es el orgullo. Su percepción de sí
mismo es que él es Santo. Dijo, «No veo en mí ningún pecado que no haya expiado
por confesión y arrepentimiento, porque el Señor en su misericordia me ha
presentado el don de reconocer claramente en la oración aquello en lo que le he
agradado y aquello en lo que no le he agradado.»[xl]
Es decir, autosatisfacción espiritual; Soy santo. He pecado, pero los he
compensado con un cierto número de penitencias y haciéndome arrastrar ante la
gente, y ahora sé que soy puro.
Y
podemos contrastar esto con cualquier número de vidas de santos ortodoxos, por
ejemplo, San Sisoes, que se estaba preparando para morir y luego vivió un poco
más. Cuando sus discípulos le preguntaron «¿Por qué estás regresando?», él
dijo. «Un ángel me dijo que no estaba listo. Debo arrepentirme aún más». Se
supone que había vivido una vida santa y dijo «He tratado toda mi vida de
agradar a Dios, y ahora al final no sé si le he agradado o no»[xli].
Y en cambio Francisco sabe que agradó a Dios. Este es el espíritu ya del
fariseo.
En su
lecho de muerte Francisco dice «He aquí Dios me llama, y perdono a todos mis
hermanos tanto presentes como ausentes sus ofensas y errores. Y remito sus
pecados en la medida en que esto esté en mi poder»[xlii].
No era sacerdote así que incluso en ese sentido indirecto no tenía poder, es
decir, tenía algún tipo de reconocimiento en sí mismo del poder de la santidad
por el cual puede remitir los pecados de las personas, lo cual es totalmente no
ortodoxo. Y sus últimas palabras fueron «He hecho lo que tenía que hacer,
regreso a Dios, que Él tenga misericordia de ustedes».[xliii]
Es decir «Soy perfecto, lo he hecho, he terminado, estoy perfectamente
justificado».
“De
nuevo, algo típico de este tipo de santidad es un episodio de su vida en el que
Cristo supuestamente se le apareció en la oración y le ofreció concederle
cualquier favor que deseara. Ya desde el principio esto tiene aire de romance y
de cuento de hadas; los tres deseos y cosas por el estilo. Pero esta
familiaridad de un santo con Dios es típico de prelest, de engaño
espiritual. Y Francisco pidió, ya que estaba muy cargado con su amor por los
hombres, que se concediera una indulgencia plenaria a todos los que confesaran
y visitaran su capilla en el centro de su orden. Y Cristo estuvo de acuerdo,
pero dijo que el Papa debía ratificarlo. El Papa lo hizo, y desde ese día hasta
hoy, el 2 de agosto puedes obtener una indulgencia plenaria yendo a su capilla,
recibiendo confesión. Lo que significa que no tendrás que sufrir las
consecuencias temporales de tus pecados. Todo un nuevo sistema de indulgencias
ya estaba establecido en el siglo XIII.
— Padre
H.: en la revista Metropolia para niños, llamada Young
Life. Tienen una vida de San Francisco. Los niños ortodoxos leen esta vida
junto a la vida de san Serafín. ¿Pueden acaso unirse?
Padre Serafín
Rose: Pero el rasgo más destacado de esta llamada “santidad”, y en definitiva el
rasgo más evidente de su engaño es haber imitado a Cristo solo en lo externo. Cuando
reunió a sus primeros discípulos – al principio, creo, siete y luego doce – los
juntó y los envió de dos en dos a predicar el Evangelio: él mismo fue a
Francia, a otros dos los envió a Inglaterra, a Italia, y así sucesivamente.
Usó exactamente las
palabras del Evangelio: «Os envío de dos en dos para predicar el perdón de los
pecados».
Primero
los envió a países cristianos y sólo más tarde los envió a
países no cristianos, como si estuviera enseñando un nuevo Evangelio, como si
esto no se hubiera hecho ya, como si él fuera un nuevo Cristo, que envía a sus
propios hombres a difundir su evangelio. Estos países ya contaban con episcopados
en pleno funcionamiento, con sus obispos y sacerdotes respectivos, países ya cristianos
que son re-evangelizados, a los que van y fundan la Orden Franciscana.
De
nuevo, justo previo a su muerte, hizo que le trajeran pan, lo bendijo, lo
partió y lo repartió entre sus discípulos, y según vida de San Francisco
lo hizo para rememorar la cena sagrada que el Señor celebró por última vez con
Sus discípulos; conscientemente organizó una “última cena” para ellos.
De
nuevo, hay algo muy interesante que le sucedió cuando recibió los estigmas, que
son las marcas de las heridas de Cristo, Cinco marcas: dos en las manos, una en
el costado en los pies, y dos en los pies. Antes de recibir estas marcas – que
en la Iglesia Católica se consideran prueba verdadera de santidad – rezó
pidiendo sufrir lo mismo que Cristo sufrió en cuerpo y alma: Y cito: «para que
yo pueda en la medida de lo posible, sentir con todo mi ser ese amor ilimitado
con el que tú ardías, oh hijo de Dios, y que te hizo soportar tantos tormentos
por nosotros, pecadores.»[xliv]
Esto es
una insolencia, algo imposible de encontrar en los verdaderos santos: querer
alcanzar por cuenta propia el amor mismo de Dios y querer padecer en la carne
lo que Él padeció. Esto no es la lucha espiritual, sino que es parte de un gran
orgullo que se complace en querer sentir lo que siente Dios y que procura la
búsqueda de sensaciones terrenales.
Esto se
puede contrastar con cualquier otra aparición de Cristo frente a un santo.
Cristo apareció ante san Serafín cuando era diácono, y lejos de orar
«manifiéstate ante mí», el Santo estaba haciendo sus oraciones regulares en la
Iglesia, y él ni siquiera quería hablar de ello.
Y luego
cuando él [Francisco] recibió los estigmas, hubo una visión de un Serafín con
Cristo crucificado superpuesto a él. Visión que les mostraremos en uno
de los íconos sobre él, que dispara rayos, como de sol, que le dan el estigma.
En ese instante, según su Vida, Francisco se sintió del todo
transformado en Jesús: una blasfemia evidente. Aquí radica el núcleo de la espiritualidad católica:
esa dulzura engañosa de sentirse unido a Cristo – “yo soy uno con Él y Él
conmigo” –, todo esto no es otra cosa que prelest.
Y más
tarde claro está, sus discípulos lo llaman el “nuevo Cristo”. En una vida – que
a san Ignacio Brianchaninov le gusta citar – se dice que cuando Francisco murió
y fue elevado al cielo, Dios al verlo no sabía quién era mayor, Francisco o su
propio Hijo.[xlv]
Este
tipo de santidad, esta espiritualidad, resulta incluso peor que el racionalismo
de la escolástica. Porque aun cuando haya racionalistas enseñando en los
seminarios, todavía se puede ser una persona santa, aferrada a la verdadera
fuente de la vida espiritual. y así es obviamente que este tipo de
espiritualidad; y esto ya es el año 1200, el final del undécimo, entrando en el
duodécimo. Así que es claro que este tipo de espiritualidad – y debemos tener
en cuenta que estamos ya en el año 1200, a 150 años del cisma – es tan es tan
diferente de la de Oriente que ya no hay más contacto posible. Esto es lo que
llamamos una persona engañada. Este sería un ejemplo clásico de una persona que
vive en prelest.
Es
evidente que todo esto estaba estrechamente ligado a la muy fértil imaginación
de Francisco. Al decir verdad, no sabemos con certeza qué leyes rigen tales
experiencias, No se trata quizá de magia negra propiamente dicha, pero está muy
ligada a todo ese reino más oscuro de lo psíquico, como cuando aparecen toda clase de imágenes espectrales,
de sepulcros etc.
Pero hay
algo peor por venir. Los discípulos de Francisco constituyen un caso
interesante porque con ellos llegamos a la conclusión lógica de este nuevo tipo
de espiritualidad, de este nuevo tipo de santidad que aparece en el mundo. Uno
de ellos llega incluso a llamar a Francisco el “nuevo Cristo”. Y es uno de sus
discípulos Joaquín de Fiore, es quien propone por primera vez la idea de la
venida de una “Tercera era del Espíritu Santo”, que representa el punto de
partida de todas las filosofías modernas del progreso, del milenarismo y del
New Age. Él mismo recibió esta revelación en una visión; no fue pensándolo.
El libro
El sentido de la Historia, muy interesante, traza una filosofía de la
historia a través de distintos autores desde la Edad Media hasta la modernidad,
y dice lo siguiente sobre ello:
«Fue un
momento decisivo en la historia de la Iglesia cristiana aquel en que un abad
italiano, profeta renombrado y varón de santa vida, educado en la más austera
disciplina de la orden del Císter, recibió – después de arduos estudios y
meditaciones en la soledad de sus montañas de Calabria – una inspiración, por
Pentecostés (entre 1190 y 1195)».[xlvi]
En
realidad no era un verdadero discípulo de Francisco. Estaba al mismo
tiempo, «Haciendo claros los signos de los tiempos a la luz de la
revelación de San Juan.»[xlvii]
Dice,
citando Lowith a Joaquin de Fiore: «Cuando, a la aurora, desperté, reflexioné
sobre la revelación de San Juan. De repente, los ojos de mi espíritu fueron
poseídos de la lucidez de la visión, y se me reveló el cumplimiento de esta
obra y la concordancia de los Testamentos Antiguo y Nuevo»[xlviii]
Y por lo
tanto ofreció una interpretación completamente nueva del significado del
Antiguo y el Nuevo Testamento:
«El
esquema general de las interpretaciones discriminatorias de Joaquín está basado
en la doctrina trinitaria. Tres dispensaciones se producen en tres diferentes
épocas, en las cuales, sucesivamente, se manifiestan las tres personas de la
Trinidad. La primera es la dispensación del Padre; la segunda, la del Hijo; la
tercera, la del Espíritu Santo. La última comienza justamente ahora (esto es,
hacia fines del siglo XII), y progresa hacia la libertad completa del espíritu.
Los judíos fueron esclavos bajo la ley del Padre. Los cristianos de la segunda
época fueron, aunque de manera incompleta, espirituales y libres, por lo menos
en comparación con la legalidad moral de la primera dispensación. En la tercera
época, tendrán su cumplimiento las palabras proféticas de San Pablo, lo que
ahora conocemos y profetizamos solamente en parte, “pero cuando venga aquello
que es perfecto, lo que lo es solo en parte será abandonado (I Corintios 13:
9-10)”»[xlix]
Y
citando a Joaquín dice:
Y dice
Joaquín. «Ya podemos aprehender el desvelamiento de la liberación final del
Espíritu en su plenitud. Y “podemos percibir ya la revelación de la plena
libertad final del espíritu”. La primera época dio comienzo con Adán, en temor
y bajo el signo de la Ley; desde Abrahán comenzó a dar fruto, llegando a su
perfección con Jesucristo. La segunda fue inaugurada por Isaías en fe y en
humildad, bajo él signo del Evangelio; desde Zacarías, padre de Juan Bautista,
dio fruto para alcanzar su perfección en el futuro. La tercera fue inaugurada
por San Benito en amor y alegría, bajo[l] el
signo del Espíritu; se realizará con la reaparición de Elias, al fin del
mundo.» Las edades se superponen.
Joaquin
de Floris. Edades; la
fundación de todas las filosofías modernas del progreso y la “Nueva Era”,
quilianismo, citas de Lowith págs.148-9-50[li]:
«La
primera disposición es un orden de los casados, y depende del Padre; la
segunda, uno de clérigos, dependiendo del Hijo; la tercera, uno de los monjes,
dependiendo del Espíritu de la Verdad. La primera edad está gobernada por
laboriosidad y trabajo; la segunda, por estudio y disciplina; la tercera, por
contemplación y alabanza. La primera posee scientia; la
segunda, sapientia; la tercera, plenitudo intellectus.
El tiempo que ha transcurrido antes de la Ley, bajo la Ley y bajo la Gracia,
fue tan necesario como la época venidera, que dará perfección a tales estadios
preparatorios; porque la ley fundamental de la historia de la salvación es el
progreso ininterrumpido desde el tiempo de la letra del Viejo y del Nuevo
Testamento al de su espíritu, en analogía a la milagrosa transformación del
agua en vino.
Así,
el tiempo del Espíritu Santo está ya prefigurado en las épocas primera y
segunda, del Padre y del Hijo, que se relacionan estrechamente, ya que toda
figura y acontecimiento del Viejo Testamento es, si se entiende
espiritualmente, promesa y significación de figuras y acontecimientos
correspondientes al Nuevo Testamento. Esta correspondencia es no solo de
significado, sino también de sucesión; esto es, ciertos acontecimientos y
figuras del Viejo Testamento son contemporáneos y espiritualmente de otros del
Nuevo Testamento, por tener posición histórica y significado concordantes. Así,
por ejemplo, el bautismo de Juan por el agua reaparece intensificado en el
bautismo de Elías por el fuego del Espíritu Santo, que consume todo lo que es
exclusivamente carnal y de letra. Todo este progreso de consummatio progresiva
es, al propio tiempo, un proceso continuo de designatio, que
invalida promesas y significados precedentes. El transcurso de cada
dispensación tiene, sin embargo, que ser computado no en años homogéneos, sino
por generaciones concordantes; no por su duración, sino por su número; cada una
extendiéndose aproximadamente treinta años.
El
número 30 tiene Un fundamento espiritual, no natural. Se refiere a la
perfección de la Trinidad de una Divinidad, y a Jesús, que tenía treinta años
cuando alcanzó su primer filii spirituales. De acuerdo con los
cálculos de Joaquín (basados principalmente en Apocalipsis 11:3, y 12:6; y en
Mat. 1:17), la generación a la que él pertenecía era la catorce; y sus
seguidores supusieron que después de dos generaciones más – esto es, en 1260 –
se produciría el desenlace, revelando a Federico II como Anticristo, y a los
franciscanos espirituales como los dirigentes providenciales de la nueva y
última dispensación, que terminaría como la definitiva consumación de la
Historia con el Juicio Final y la Resurrección. Dentro del tiempo histórico, la
meta y el significado de la historia de la salvación es la manifiesta
realización de los preceptos y exhortaciones evangélicos, particularmente del
Sermón de la Montaña.
Lo
que es nuevo y revolucionario en la concepción joaquiniana de la historia de la
salvación se debe a su método profético-histórico de interpretación alegórica.
En cuanto alegórico y tipológico, no es nuevo, sino una interpretación
coherente de la exégesis patrística tradicional. Pero esta exégesis sirvió a la
fecundísima imaginación de Joaquín, no a objetos morales y dogmáticos – es
decir, estáticos –, sino para una comprensión dinámica de la revelación,
mediante la correlación esencial de Escrituras e Historia, así como de sus
respectivas interpretaciones. La una debe explicar a la otra si la Historia,
por una parte, es realmente sagrada y plena de significado religioso, y si, por
otro lado, el Evangelio es el rotulus in rota, eje central de los
acontecimientos del mundo. Concediendo que la Historia es, en efecto, una
historia de la salvación, modelada en la historia de la Iglesia, la única clave
apropiada para su comprensión religiosa deben constituirla las Sagradas Escrituras.
La concordancia de las Escrituras prueba a Joaquín, no una doctrina absoluta,
sino la estructura significativa del proceso histórico. Basándose en la nueva
creencia del carácter inspirado de las Escrituras, llegó Joaquín a extraer de
las mismas un entendimiento estrictamente religioso de la Historia, y, por otra
parte, descubrió en la historia real la oculta presencia de categorías
puramente religiosas.
Este
intento de explicar religiosamente la Historia, y explicar históricamente la
revelación de San Juan, no es más que una compleja elaboración del supuesto
cristiano de que la Iglesia es el Cuerpo de Cristo, y de que, en consecuencia,
su historia es intrínsecamente religiosa, y no una simple parte de la historia
del mundo. Y puesto que la historia posterior a Cristo está desarrollándose aún
y, no obstante, es revelada, por habérsele señalado un fin, la consumación de
los tiempos no ha de ser concebida en la forma tradicional como un
acontecimiento único en el pasado, sino como algo que ha de realizarse en el
futuro. En esta perspectiva, la Iglesia, desde Cristo hasta nuestros días, no
es una fundación eterna, sino una imperfecta prefiguración.
Necesariamente
la interpretación de la Historia se convierte así en profecía, y la recta
inteligencia del pasado depende de la perspectiva que del futuro se tenga, pues
en él alcanzan su fin las significaciones precedentes. Esta consumación no
ocurre más allá del tiempo histórico, al final del mundo, sino en la última
época histórica. El esquema escatológico de Joaquín no consiste en un simple
milenio, ni tampoco en una mera expectativa del fin del mundo, sino en un
doble eschaton: una fase final histórica de la historia de la
salvación, que precede al eschaton trascendente de la
nueva eon, anunciada por la segunda venida de Cristo. El reino del
Espíritu es la última revelación del designio de Dios sobre la tierra y en el
tiempo.
Consecuentemente,
la institución del pasado y de la jerarquía eclesiástica se limita a la segunda
época. Esto implica una revisión radical de la doctrina católica de su
sucesión, de San Pedro al fin del mundo. La Iglesia actual, aunque fundada
sobre Cristo, tendrá que ceder paso a la Iglesia futura del Espíritu, cuando la
historia de la salvación haya alcanzado la época de su plenitud. Así mismo,
esta transición última implica el fin de la predicación y de los sacramentos,
cuyo poder mediador cae en desuso en cuanto el orden espiritual se percata de
su conocimiento de Dios por visión y contemplación directas. La verdadera
significación de los sacramentos no es, como en San Agustín, la de una realidad
trascendente, sino indicación de una potencialidad a realizarse en el marco de
la Historia.»
La
tercera edad es la Ultima; Quilianismo cita in
extenso de The Meaning of History de Lowith, pagina 151[lii]:
“Joaquín,
que pertenecía a la segunda época, no dedujo ninguna conclusión revolucionaria
de las implicaciones de sus visiones histórico-escatológicas. Ni criticó a la
Iglesia contemporánea, ni su interpretación del Ángel del Apocalipsis (Rev.
7:2) como el novus dux, llamado a renovar la religión cristiana,
significó que intentara una reorganización revolucionaria de las instituciones
y sacramentos existentes. Creyó únicamente que estaba para aparecer un Mesías –
quienquiera que fuese –, que produciría una renovación espiritual beneficiosa
para el reino de Cristo, revelando, sin abolir nada, cuanto hasta entonces
había estado velado tras figuras y sacramentos significativos. Más tarde,
hombres de los siglos XIII y XIV, los franciscanos espirituales, habían de
deducir las consecuencias revolucionarias, reconociendo a Joaquín como al nuevo
Juan Bautista, anunciado a San Francisco como el novus dux de
la última dispensación, e incluso como al “nuevo Cristo”.[liii]
Para
ellos, en verdad, la Iglesia clerical tocaba a su fin. Rechazando la
consoladora distinción entre los preceptos estrictos y los consejos flexibles,
intentaron vivir radicalmente una vida cristiana en pobreza y humildad
incondicionales, y transformar la Iglesia en una comunidad del Espíritu Santo,
sin Papa, jerarquía clerical, sacramentos, Sagradas Escrituras ni teología. La
regla franciscana constituía para ellos la quintaesencia del Evangelio. El
impulso motor de su movimiento fue, como con Joaquín, la intensidad de su
expectativa escatológica, que consideraba a sus propios tiempos en un estado de
corrupción. La vida de San Francisco les sirvió de criterio para juzgar la
corrupción de su propia época, así como su alejamiento del Evangelio. Y como
Joaquín había ya esperado que antes de dos generaciones sería reñida la batalla
final entre el orden espiritual y los poderes del mal, sus seguidores pudieron
aún más concluyentemente ver al Anticristo en el Emperador, que, no obstante, y
en definitiva, serviría de instrumento providencial para el castigo de una
Iglesia anticristiana que dificultaba su propia renovación, mediante la
persecución de los verdaderos seguidores de Jesucristo.»
¿Cómo es que ahí aparece la idea de una
Tercera Edad? Evidentemente, con la venida de Cristo aparece algo nuevo en
el mundo. Toda la historia del mundo se divide en dos edades: antes y después
de Cristo, la preparación para Cristo y la consumación. Sin embargo, una vez
que se pierde la comprensión cristiana del espíritu de Cristo – el cristianismo
como preparación para el Reino en el Cielo – la novedad lo deja a uno con la
libertad de especular.
Observamos cómo los escolásticos piensan sólo
según lo que les dice su lógica. Y una vez que se especula con la idea de la
novedad, uno se dice, «¿Por qué no podemos tener algo nuevo ahora? Ya que el
cristianismo mismo se vuelve rancio. Nuestros monjes se han vuelto corruptos». Contra esto reaccionó Francisco, quería vivir una
pobreza más pura. Pero al separar del cristianismo la idea misma de tradición,
apareció inevitablemente la noción de un “nuevo” cristianismo, un nuevo
florecimiento de la espiritualidad, de la sabiduría, e incluso una supuesta
nueva revelación. Debemos repetirlo: este es el Gran Inquisidor de
Dostoievski, la construcción de un cristianismo mejor de lo que fue el
cristianismo.
Y, por supuesto, de aquí proviene el
protestantismo y todas las sectas actuales. La fuente de la fe ya no es la
tradición ortodoxa, que se ha perdido, sino la razón o las visiones. En esa
época aparecen las nuevas órdenes en la Iglesia Católica: los dominicos, los
franciscanos y todas las demás, bajo la idea de que este era lo normal.
Los dos personajes que hemos comentado,
Francisco y Joaquín, serán muy influyentes en los tiempos posteriores. La gente
vuelve una y otra vez a sus ideas, porque en ellas reside la raíz de la era
moderna.
Hay algunas otras ideas, menos importantes,
pero que revelan una perspectiva muy característica de la Edad Media.
Cabe añadir, sobre Joaquín, que él destacaba
que el Reino del Espíritu representaba la revelación final: el milenio o
quiliasmo, con toda la expectativa quiliasta que ello implicaba. Llegó incluso
a hablar de «la Iglesia del Espíritu que ha de
venir».
Arte medieval
Podemos mirar el arte y ver algo muy
interesante, porque, aunque la iconografía, el estilo iconográfico nunca se
desarrolló completamente en Occidente, en Italia sí lo hizo. Había una
tradición iconográfica, y tenían muchas iglesias en Rávena y así sucesivamente
que están en estilo iconográfico, pero en este momento lo que tenían en Italia
comenzó a transformarse.
Ya vemos esto en un pintor que todavía se
considera muy deudor de la tradición bizantina, a saber, Duccio, que vivió,
cien años después de Francisco. A finales del siglo XIII. Podemos ver en
sus pinturas que Cristo se ve bello, muy calmo y sereno. Es obviamente una
influencia bizantina. Sin embargo, los rostros muestran ya una incipiente
humanización: Los rostros están trabajados con un delicado trazo psicológico. En
comparación con las posteriores crucifixiones sangrientas y otras escenas
semejantes, estas pinturas resultan particularmente agradables: tranquilas,
serenas, casi bizantinas. Ese es el Duccio previo al gran cambio. También hay
una o dos más de sus obras: la Crucifixión y el de la Madre de Dios
con el niño. Si se los observa, ya puede notarse que los rostros de los
ángeles son de personas, no de querubines. Aún no han caído en la decadencia,
pero son figuras humanas con rasgos psicológicos muy definidos; tal
vez alguien posó para el cuadro.
Se advierte un interés humano evidente: las
figuras miran con tristeza en varias direcciones. El modelo icónico tradicional
ya empieza a perderse, y aparece un principio nuevo.
Pero al ver al siguiente pintor del que
hablaremos, Giotto, que estaba muy estrechamente ligado a Francisco, porque se
le comisiono para que pintara su vida en la Basílica de Asís. Sobre él un
historiador dice. «La pintura ya no era un eco de la tradición, sino que se
elevó de inmediato a la dignidad de la invención. El arte ya no trabajaba sobre
modelos convencionales, abstractos e ideales. Sus modelos iban a ser las
realidades de la naturaleza. La representación de la vida real iba a
convertirse en el objeto de toda la pintura»[liv].
Por lo tanto, estamos frente a una revolución artística, y es bastante digno de
un nuevo tipo de santo, quien tiene un nuevo tipo de ícono que ya no es ícono
sino una pintura religiosa. Falsa
iconografía… un santo falso da lugar a una iconografía falsa.
Él agrega muchos elementos de la vida diaria.
Este es el principio de los que uno puede ver más adelante en el Renacimiento
donde se puede ver todo tipo de escenas pintorescas de la vida cotidiana. Puede
encontrarse incluso una crucifixión de Cristo situada en pleno centro de
Bolonia y otros ejemplos semejantes. Sus obras muestran hasta qué punto se
había distanciado ya incluso de Duccio. Aquí tenemos un cuadro titulado Lamentación
sobre Cristo muerto. Al observar los detalles se advierte que los rostros
resultan muy…
— Padre H:. Viciosos
Imagen
de El llanto de Cristo de Giotto
Fragmentos
de El llanto de Cristo de Giotto
— Padre Serafín Rose: algo viciosos y muy
extraños. Todavía es una pintura religiosa reconocible. Más tarde, pero ya se
ve muy extraña, no en absoluto estilo iconográfico. Y esta otra pintura de
Francisco recibiendo los estigmas, aparece ya en una especie de prelest;
aparece aquí en la representación de la visión que, según se dice, tuvo
directamente.
— Padre H: es
demoníaco.
— Padre Serafin
Rose: La representación de Cristo sobre el serafín resulta extraña, incluso
demoníaca: una suerte de “icono” de Francisco. Y todo esto surge al mismo
tiempo. Ya se distinguen en estas figuras los intentos de captar rasgos
psicológicos
— Padre H:
terrenales
— Padre Serafín
Rose: sí, el aspecto terrenal de esas personas.. Cristo aún aparece como
Cristo, pero quienes lo rodean están cargados de pasiones humanas
— Padre H: Eso
no son iconos
— Estudiante: Hay
todavía hay un remanente aquí, pues todavía se distinguen las tres estrellas en
la Madre de Dios; aún se conserva algo del simbolismo tradicional.
Padre Serafín Rose: Pero en otra disertación
mostraremos lo ocurrido en el Renacimiento, cuando el arte quedó totalmente
desorientado. Aquí ya se entrevé el motivo y la forma de esa pérdida, los
elementos pintorescos comienzan a entrar, y la idea de que el ícono reflejé la
imagen del santo como es en el cielo se pierde. En cambio, se muestra al Santo
como es en la tierra, como figura terrenal. Así, empiezan los artistas a
introducir todo tipo de elementos terrenales. En el Renacimiento veremos que
incluso el arte religioso se vuelve el vehículo de una religión completamente diferente.
Política
Y un aspecto final es – deberíamos tocar muy
brevemente – es la esfera política. La idea de un imperio bizantino se perdió.
¿Qué es el imperio? El imperio no es algún tipo de institución mística. Es más
bien esa institución política que providencialmente permitió la propagación del
cristianismo, y una vez que el imperio fue bautizado se convirtió en cristiano.
El emperador debía proteger la religión para su pueblo y de ser el primer
ejemplo de la vida religiosa. De modo que las instituciones se cristianizaron.
En este mundo, por supuesto, jamás podrá una
sociedad cristiana perfecta, y no había una especie de idea romántica de hacer
las cosas. Ya saben, de una sociedad perfecta en la tierra, se trataba más bien
de un ideal celestial al que lo terreno debía aspirar e imitar. Ahora bien, tal
ideal se perdió por completo en el Occidente, donde únicamente subsistieron
imitaciones políticas.
En primer lugar, en el siglo VII el imperio
de Carlomagno se había erigido conscientemente como rival de Bizancio. El Papa
de hecho eligió a Carlomagno sobre Irene de oriente. Carlomagno se opuso a los
íconos y favoreció al filioque, en oposición a Irene. Aquí ya se puede
apreciar esta inestabilidad que sentaría las bases del Imperio Sacro Romano
Germánico de Occidente.
Y Kireyevsky señala «De aquí, por lo tanto,
proviene la expresión misma y el nombre de “Santa Rusia”: santa no porque el
Estado fuese reconocido como santo en sí mismo, sino porque dentro de él vivían
hombres santos, y gracias a ellos se santificaba el nombre de Rusia. En
Occidente, en cambio, no se llamó santo al pueblo, sino a la institución misma
del Estado, de ahí la denominación de “Sacro Imperio Romano”»[lv] Como luego apreciaremos, este es un intento de santificar el mundo, en el cual
una institución terrenal se concibe como algo sagrado.
Aproximadamente en el mismo período, el
efecto y objetivo de las Cruzadas, aunque a primera vista tenían como propósito
liberar a Oriente de los paganos, eran en la práctica someter al Imperio
Bizantino y lograr la unión con el Papa.
La más profunda idea política de toda la Edad
Media fue la del papado, o mejor dicho, la de la monarquía universal del Papa. Desde
el período que precedió al Cisma, en algún punto entre los siglos VIII y X,
circuló aquel documento falso conocido como la “Donación de Constantino”, que
afirmaba que el emperador Constantino le había cedido la autoridad temporal al
Papa. Y como resultado de esto, los papas – probablemente aquel documento se
fabricó al ver que el Papa ya se estaba convirtiendo en una figura política –,
comenzaron a ser percibidos como una autoridad temporal y como una especie de
emperador en Occidente, porque el imperio en Occidente siempre había sido muy
débil. Y la principal autoridad política pasó a ser, en realidad, el Papa.
Incluso tenemos las teorías de algunos
pensadores medievales que afirman que toda la tierra del mundo pertenece al
Papa; concediéndosela a los hombres exactamente como en el sistema feudal. En
teoría, él gobierna el mundo y la tierra, no solo el ámbito espiritual.
El clímax de este tipo de punto de vista fue
en el año jubilar de 1300. Están teniendo un año jubilar ahora, [en 1975],
también en Roma. En 1300 hubo un año jubilar con el Papa Bonifacio VIII, que se
sentó en el trono de Constantino, se vistió con espada, corona y cetro y gritó
en voz alta «Yo soy César, yo soy emperador»[lvi].
Esto no es un accidente, sino un síntoma de algo extremadamente profundo que
recorre a todo el pensamiento moderno, a saber: la búsqueda de un monarca
universal, del Anticristo.
Como conclusión podemos decir que este
espíritu que vimos en la pintura, la política, la teología, la filosofía y la
espiritualidad es un espíritu de este mundo de engaño. Prelest. Del
comienzo de todas esas cosas que encontramos tan extrañas en los santos
occidentales, los llamados santos post-cisma. Estas fantasías infundadas,
dulzuras y todo ese sentimentalismo, imágenes.
— Padre H:
terrenales
Padre Serafín Rose: aquellos que pertenecen a
la tierra, en quienes la imaginación religiosa embellece a los intereses
terrenales. Y todo esto hace que la ruptura entre Oriente y Occidente, que ya
había comenzado en tiempos de Focio y de Carlomagno, se vuelva ahora definitiva.
No podemos volver a unirnos con esa
Iglesia mientras no se purifique de manera radical. ¿Y cómo podría lograrlo,
cuando tales concepciones están tan hondamente enraizadas en su mentalidad y en
su misma idea de santidad?
En este amanecer de la historia moderna, el
siglo XII, todas las semillas de la mentalidad moderna, están presentes, y la
historia moderna sigue lógicamente de estas semillas. En esencia, puede
resumirse como la búsqueda de un nuevo cristianismo, que sea mejor que la Ortodoxia,
mejor que el cristianismo de los Santos Padres que Cristo mismo nos dio.
Más tarde, esta búsqueda tomará formas que
pasan por el ateísmo y por todo tipo de creencias insólitas; pero esencialmente
sigue siendo la misma búsqueda. Y al
final el mundo será “cristiano”, porque el Anticristo les dará una nueva
religión, que no parecerá extraña a la cristiana. No será una
especie de paganismo, sino algo que todos aceptarán como cristianismo, pero que
será anticristiano: un sustituto del cristianismo que niega la esencia misma
del cristianismo.
Y es por eso que la historia principal de la
rebelión contra Cristo no es menos que la apostasía de la que habla San Pablo.
No será por medio de la persecución, como lo fue en los comienzos, sino
mediante la apropiación del cristianismo y su transformación hasta que ya no
sea cristianismo. Y esto es lo que podemos llamar como el despliegue del
misterio de la iniquidad, como preparación para el Anticristo.
Más adelante veremos algunos de estos temas
centrales de toda la historia moderna, que en ciertas épocas no aparecen tan
claramente delineados. Uno de estos temas es la búsqueda de una monarquía
universal, del emperador del mundo, ligado a la idea del papado. Otra idea es
la de la santificación del mundo, de su divinización, esta es la idea del
quiliasmo: en la que este mundo se reviste de una importancia espiritual. El
Sacro Imperio Romano, Francisco con su convicción de ser divino..
Y tercer tema y el más evidente es el de la transformación
que se efectua cuando el hombre reemplaza a Dios como criterio de la Verdad.
Ahora se trata de sus propios sentimientos, de su propia lógica, etc. Mas
adelante veremos hasta qué límite extremo llega esto en el para que después
tengamos toda una religión del hombre. Pero ya en estas primeras etapas el
hombre se pone por encima de la tradición, por encima de lo divino. Y Francisco
se coloca incluso junto con Cristo, se transforma en Cristo.
[i] Orthodox World: n.º 52,
sept.–oct. 1973, p. 205.
Reseña de European and Moscovite: Ivan
Kireyevsky and the Origin of Slavophilism, de Abbott Gleason, Harvard Univ.
Press,
Cambridge, Mass., 1972.
“La filosofía ortodoxa madura de Kireyevsky se contiene
principalmente en sus tres ensayos mayores: Respuesta a A. S. Jomiakov
(1838), Sobre el carácter de la ilustración de Europa y su relación con la
ilustración de Rusia (1852) y Sobre la necesidad y posibilidad de nuevos
principios para la filosofía (1856).”
[ii] Kireyevsky,
I.V., Polnoe Sobranie Sochinenii. Tom 1 (1911), [N. de T –
Traducido al castellano el título sería: Obras completas. El padre Serafín
Rose esta citando en concreto el ensayo contenido en esta colección de Kireyevsky
titulado Sobre el carácter de la ilustración de Europa y su relación con la
ilustración de Rusia (1852)] de I.V. Kireyevsky, Moscú, 1911,
en ruso, vol. 1, pp. 182-183; citado en The Orthodox Word, No. 79, Marzo-Abril.
1978, p. 69.
[iii] Ibid. págs. 187
y 188.
[iv] Ibid. págs.
188 y 189.
[v] Ibid. pág. 189.
[vi] Ibid.
[vii] Ibid. pág
189.
[viii] Ibid. pag
189.
[ix] Ibid. págs. 188
- 195.
[x] Ibid. pág.
226. [N. de T. – Este fragmento corresponde a la primera pagina de Sobre la
necesidad y posibilidad de nuevos principios para la filosofía (1856)]
[xi] Nota de Traductor – En español esta obra se encuentra traducida y se conoce
como Cristianos Ortodoxos, Yves Congar. trad, Rosa Armet. Editorial
Estela, Barcelona, España. 1963. Los fragmentos que el padre Serafín Rose cita
de la fuente en inglés se corresponden a los de las páginas 61 y siguientes de
la edición en español
[xii] Congar, Yves, After Nine Hundred Years, Fordham
University Press, 1959, p. 39.
[xiii] Aqui Congar esta
citando a Dom Wilmart
[xiv] Ibid., p. 39.
[xv] Ibid.
[xvi] Ibid., p. 41
[xvii] Ibid., p. 40
[xviii] Ibid.
[xix] N. de T. –
Esto figura en la Cuestión 80 de la Parte I-IIae
de la Summa Teologica.
[xx] Aquinas, Thomas, Summa Theologica of St. Thomas
Aquinas, Christian Classics, Westminster, Maryland, 1981, Vol. II, p. 498.
i.
[xxi] Ibid.
[xxii] Aquinas, Thomas, Summa Theologica of St. Thomas
Aquinas, Christian Classics, Westminster, Maryland, 1981, Vol. II, p. 498.
i.
[xxiii] Nota del
padre Serafín Rose: Al decir “el Filósofo” Tomas de Aquino hace
referencia a la gran autoridad Aristóteles
[xxiv] Ibid., p. 498.
[xxv] Ibid.
[xxvi] Ibid.
[xxvii] Ibid.
[xxviii] Summa, Vol. II, p. 55.
[xxix] Ibid.
[xxx] Ibid.
[xxxi] Ibid.
[xxxii] Cf. St. Anselm’s Proslogion II-IV, transl. M.
J. Charlesworth, Clarendon Press, 1965, Oxford, p. 119-121.
[xxxiii] N. de T. – Dramas
teatrales con motivos religiosos.
[xxxiv] Francis of Assisi,” The Catholic Encyclopedia,
Vol. VI, editado por Charles G. Herbermann et al., Robert Appleton Co.,
Nueva York, 1909, p. 227: “Francisco estuvo siempre profundamente en sintonía
con el espíritu de su época.”
[xxxv] Ibid., p. 228.
[xxxvi] Armstrong, April Oursler, San Francisco de Asís,
American R.D.M. Corporation, 1966, pág. 54
[xxxvii] Cf. The Catholic Encyclopedia, Vol. VI, p. 228: “Queridísimos,
—comenzó una vez un sermón tras una grave enfermedad— debo confesar a Dios y a
ustedes que durante esta Cuaresma he comido pasteles hechos con manteca.”
[xxxviii] N. de T. – “Padre H.”, es el padre Herman Podmoshensky que interviene
en la charla junto con el padre Serafín Rose.
[xxxix]
N. de T. – Los
“necios por Cristo” o “locos por Cristo” en ruso conocidos como los yuródivyi
son un tipo particular de santos ortodoxos.
[xl] N. de T. –
Véase el artículo de A.I. Osipov. Individual revelation and its
indications (disponible en orthochristian.com) para encontrar la frase que
el profesor Osipov extrae de los Escritos de Francisco de Asis y que el
padre Serafin Rose cita.
[xli] El
Prologue of Orich, Vol. 3, pág 28, para el día 6 de Julio dice: “Cuando San
Sisoes yacía en su lecho de muerte, los discípulos que rodeaban al anciano
vieron que su rostro brillaba como el sol. Preguntaron al moribundo qué veía.
Abba Sisoes respondió que veía a San Antonio, a los profetas y a los apóstoles.
Su rostro aumentó de brillo y habló con alguien. Los monjes preguntaron:
"¿Con quién estás hablando, Padre?". Dijo que los ángeles habían
venido por su alma, y les estaba suplicando que le dieran un poco más de tiempo
para arrepentirse. Los monjes dijeron: ‘No tienes necesidad de arrepentirte,
Padre’. San Sisoes dijo con gran humildad: ‘No creo que siquiera haya empezado
a arrepentirme’.
Después de estas palabras, el rostro del santo abba brilló tanto
que los hermanos no pudieron mirarlo. San Sisoes les dijo que veía al Señor
mismo. Entonces hubo un destello como un relámpago, y un olor fragante, y Abba
Sisoes partió hacia el Reino Celestial.
[Véase la diferencia entre
esta actitud y la de Francisco]
[xlii] Robinson,
op. cit., pág. 226: Últimas palabras de Francisco: “He hecho mi parte; que
Cristo les enseñe a ustedes a hacer la suya.”
[xliii] Cf.
Armstrong, op. cit., p. 62: “Señor, te pido dos gracias antes de morir:
experimentar en mí mismo, en la medida de lo posible, los sufrimientos de tu
cruel Pasión, y tener por ti el amor que te llevó a sacrificarte por mí.”
[xliv]
N. de T. – La
frase exacta se encuentra en la Legenda Maior de Buenaventura, sobre la
vida de Francisco de Asis: Legenda Maior cap. XIII, 2: Sane cum in trina libri apertione Domini
passio semper occurreret, intellexit vir Deo plenus, quod… conformis ei esse
deberet in afflictionibus et doloribus passionis, antequam ex hoc mundo
transiret. [Pues como en las tres aperturas del libro siempre le saliera la
Pasión del Señor, entendió el varón lleno de Dios que debía hacerse conforme a
Él en las aflicciones y dolores de la Pasión, antes de partir de este mundo]
Y poco más adelante, cap. XIII, 3: “Cum igitur seraphicis desideriorum ardoribus sursum ageretur
in Deum et compassiva dulcedine in eum transformaretur, qui ex caritate nimia
voluit crucifigi…” [Y así, cuando era elevado hacia Dios por los seráficos ardores de
sus deseos y era transformado, por una dulzura compasiva, en Aquel que por
excesiva caridad quiso ser crucificado…]
[xlv] San Ignacio Brianchaninov,
The Arena: An Offering to Contemporary Monasticism, Holy Trinity
Monastery, 1982, pág. 40: “Cuando Francisco fue arrebatado al cielo —dice un
escritor de su vida—, Dios Padre, al verlo, dudó por un momento a quién darle
la preferencia: a su Hijo por naturaleza o a su hijo por gracia —Francisco.” ¡Qué
puede ser más espantoso o insensato que esta blasfemia, qué más triste que este
engaño! El más grande de los santos no es más que un tizón arrebatado del
fuego. Fuera de Cristo, no hay en él nada que Dios considere bueno. (I Cor.
1:30).
[xlvi] El Significado de la Historia; Karl Lowith. pag 165
[xlvii] Ibid.
[xlviii] Ibid.
[xlix] ibid, pág.
166 – 167
[l] ibid, pág.
167
[li] N. de T. –
Para realizar la traducción de estos fragmentos citados por el padre Serafín
Rose en inglés de la obra de Karl Lowith The Meaning of History hemos
consultado la traducción al castellano de la misma obra. Véase: Karl Lowith, El
Sentido de la Historia. págs. 167, 168, 169, 170 y 171, trad. Justo
Fernández Buján. Ed. Aguilar, Madrid, España. 1973.
[lii] N. de T. –
Este fragmento se corresponde al que figura en la página 171 de la edición en
castellano antes citada.
[liii] Esta
afirmación fue proclamada por los discípulos de san Francisco dentro del
movimiento de los ‘espirituales franciscanos’ véase Löwith, p. 152.
[liv] The Catholic Encyclopedia, Vol. VI, Charles G. Herbermann et al., eds., Robert Appleton Co., Nueva
York, 1909, pág. 565.
[lv] Kireyevsky, I.V., Polnoe Sobranie Sochinenii. Tom
1 (1911), pág. 205.
